Образ Бога в творчестве Н.А. Бердяева и Д.Л. Андреева (статья)

Ниже статья Фёдора Синельникова.
(2009 год)

Образ Бога в творчестве Н.А. Бердяева и Д.Л. Андреева.


В этой работе мы сопоставим восприятия образа Бога двух русских религиозных мыслителей середины XX в. Будучи современниками, они, вероятно, ничего не знали друг о друге (по крайней мере, можно утверждать, что Бердяев не знал об Андрееве). При этом многие их идеи удивительно созвучны. И это касается, прежде всего, их представлений о Боге.


Идея единого Бога, открывшаяся человеческому сознанию, предполагает, что Он имеет все возможные совершенства (если вести речь о положительной, катафатической теологии). Среди них особое место занимают всеблагость и всемогущество. Всемогущество и всеблагость в религиозном сознании нередко были определяющими качествами Бога. Эти два качества не однотипны. Всемогущество — более целостное, однородное, тотальное определение. Всеблагость может иметь значительно более широкий спектр смыслов. И некоторые из этих смыслов приводят к тому, что всеблагость и всемогущество оказываются несовместимыми качествами. Осознание человеком присутствия зла в созданном всемогущим Богом мире вызывала потребность в теодицее. И согласования всемогущества и всеблагости Бога можно было бы назвать основным этико-философским вопросом всех трех авраамистических религий.


У древних иудеев не было философии в античном понимании этого слова (до Филона Александрийского). Иудеи искали ответы на возникавшие драматические религиозные вопросы не в создании абстрактных философем, а в общенародной вере в Бога и в пророческом откровении, всегда имевшем социальный характер. Вера пророков была парадоксальна. Она не пыталась рационально устранить противоречия между живым Богом Авраама, Исаака и Иакова, Который творит все, что хочет (Пс. 113, 11; 134, 6), и страданиями избранного этим Богом народа. Бог выражал свою волю в судьбе своего народа. Народ имел автономную волю, он мог следовать Завету, на страже которого стоял Закон, или нарушать его. Всемогущий и всеведущий Бог при этом как бы не вмешивался в выбор народа, но Он мог проявить свою волю в его судьбе. Он мог направить ход событий таким образом, что народ переживал последствия своего коллективного выбора — богоугодного или богоборческого.


Другим путем шли древние иранцы. Их религиозная модель имела заметное сходство с древнееврейской верой (которое отчасти объясняется иранским влиянием в начальный период «Второго храма»), и резко от нее отличалось. М. Бубер определил иранскую и еврейскую религиозность как «два образа веры». Эти два образа находили свое проявление в разных формах деятельной веры в Бога: если евреи должны были следовать Закону, установленному Заветом, то иранцы должны были постоянно делать правильный выбор между Добром и Злом. Откровение Гат Заратуштры говорило о едином могущественном всеблагом Боге, но при этом признавало существование силы, враждебной Богу, причем сила эта была персонифицирована. Именно этот антагонист Бога несет изначальную ответственность за существование в мире зла. Задача благочестивого иранца состояла в том, чтобы бороться против сил зла и каждым своим действием (мыслью, словом или поступком) усиливать стан Бога.


В иудаизме эпохи Второго храма фактически отсутствовало представление о персонифицированном противнике Бога. И зла — как некоего самодеятельного начала — иудаизм не знал. Можно сказать, что впервые в иудейском мире о существовании дьявола возвестил Иисус (у ессеев и иудейских апокалиптиков рубежа эр не было учения о дьяволе как могущественном враге Бога). В Евангелии образ дьявола не только часто встречается, но и является одним из самых важных элементов учения (Цитата о Деннице, рассказ об искушении и т.д.). Причем этот дьявол объявляется не покровителем ненавистных угнетателей-язычников или евреев-нарушителей Закона, а отцом современной Иисусу части политической и культурной элиты Иудеи (Отец ваш — дьявол). Заметим, что такой радикализм в вопросе о существовании дьявола как деятельном противнике Бога соответствовал скорее не еврейскому, а иранскому типу веры.


Становление христианства как самостоятельной религии, естественно, протекало под сильнейшим влиянием иудаизма. Из иудаизма было усвоено представление о едином всемогущем и всеведущем Боге. Но с другой стороны, священными текстами христиан стали и Евангелия — и игнорировать слова Иисуса тем, кто считал себя Его последователями, было просто невозможно. Попытка сочетать наследие ТаНаХа и огненное провозвестие Иисуса сделало всю последующую историю христианства внутренне противоречивой и глубоко трагичной.


Это этическое противоречие присутствовало (и присутствует) и в стремлении христиан согласовать сразу несколько идей: идею всемогущего Бога, идею существования дьявола и идею милосердного страдающего Бога, воплотившегося в человеке. Попытка разрешить эту проблему через обращение к античной философии только усложняла ее решение.


Отчасти это было вызвано тем, что от античной мысли в наследство к христианству перешли многие положения, которые плохо совмещаются с парадоксальностью и антиномичностью веры древнееврейских пророков и Благой Вестью Иисуса. К ним относится, например, бессодержательная по своей сути идея о том, что «все стремится к благу», или не замечающая трагичности бытия и обезличенная идея о том, что «зло есть умаление добра». Попытка использовать их для преодоления противоречия между всеблагостью и всемогуществом Бога не решало вопроса, а лишь отодвигало его решение.


В течение долгого времени христианство (являвшееся государственной религией, и поддерживавшее господствующую систему власти) вполне спокойно примиряло идею всемогущего Бога с присутствием в мире зла. Очень часто всеблагость Бога понималась таким образом, что Он становился почти неотличим от дьявола. Даже если Бог воспринимался как беспощадный каратель, наказывающий грешников вечным адом, это ничего не меняло в самой сути вопроса. Все, что Он делал, считалось благом*. Альтернативные взгляды на Бога, которые встречались в манихейско-христианских сектах (у павликиан, тондракитов, богомилов, катаров и др.), беспощадно подавлялись господствующими государственно-конфессиональными структурами, поскольку грозили их доминирующему положению в обществе. В самом же манихействе и почти всех возникших вслед за ним религиозных течениях Бог фактически утрачивал не только всемогущество, но и всеблагость, поскольку конечной задачей мирового процесса дуалисты считали полное и окончательное разделение двух сфер — «света» и «материи», отождествлявшейся со злом.


————————————

* Здесь уместно привести слова Н.А. Бердяева: «Даже ад может представляться этическому мыслителю торжеством добра, ибо основной для него представляется проблема оправдания добра, а не проблема существования зла и злых» (Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики.// Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с. 52).

————————————



Но Весть Иисуса продолжала свое постоянное, хотя и часто внешне незаметное воздействие на этот мир. Духовная жизнь усложнялась, а влияние традиционных конфессиональных институтов стремительно сокращалось. В человечестве появлялись духовные гении, благодаря которым образ Бога становился более человечным. И при этом они предельно остро ощущали и осознавали присутствие в мироздании зла — личной силы, намеренно противопоставляющей себя Богу.


Совершенно новое слово о всемогуществе и всеблагости Бога было сказано Ф.М. Достоевским. Иван Карамазов отверг грядущую всеобщую гармонию из-за слезинки ребенка. Слова Алеши о бунте в ответ на «возвращение билета» требуют дополнения. Иван восстает не против всеблагого Бога, а против такого бога, который правит этим миром, который ставит безличную «гармонию» выше судьбы вот этого, конкретного существа. Трагедия Ивана в том, что он не может преодолеть ставшее традиционным конфессиональное представление о Боге как всемогущем и всеведущем владыке, своим «промыслом» «попускающим» зло. Конечное торжество ”Добра” неприемлемо для Ивана не потому, что на пути к нему возникают страдания, а потому, что весь процесс мироздания управляется Богом.


После Второй мировой войны на Западе был задан знаменитый вопрос о том, может ли существовать богословие после Аушвица (в России после 1991 г. к Аушвицу был добавлен ГУЛАГ — теологи РПЦ явно не хотели отставать от своих западных коллег). Он породил длительную дискуссию, продолжающуюся до сих пор. Плодотворность этой дискуссии представляется довольно сомнительной, поскольку феномен «пост-аушвиц-теологии» является, по сути, частным случаем обрисованного Иваном Карамазовым острого противостояния абстрактной мировой гармонии, якобы устанавливаемой всемогущим Богом, и слезинки ребенка. Но традиционная конфессиональная теология сочла необходимым искать новые пути согласования божественного всемогущества и божественной всеблагости только после катастроф ХХ века, унесших десятки миллионов жизней.


Однако в России этическая идея Достоевского получила самостоятельное развитие в русской религиозной философии. В России в начале ХХ века возникла новая генерация религиозных мыслителей, категорически отвергающих образ жестокого Бога. Для них было чрезвычайно важно утвердить новый образ Бога, Бога, не творившего ада, не обрекавшего грешников на вечные муки, не насылающего на ослушников Своей воли всевозможные кары. Горячее стремление к очищению образа Бога была одной из самых ярких особенностей русской мысли до середины ХХ века. Этот поиск не был подчинен внешней идеологической конъюнктуре — конфессиональной, политической или научной. Катастрофы ХХ века стали лишь катализатором этой интенции религиозно-философского поиска, начавшегося с Достоевского.


В этой небольшой работе мы сопоставим взгляды на обозначенную выше проблему двух русских религиозных мыслителей: философа Н.А. Бердяева и духовидца и поэта Д.Л. Андреева. Это сопоставление интересно по многим причинам. Уже то, что оба эти мыслителя были современниками, имеет для рассматриваемого нами вопроса особое значение. Они жили в эпоху, когда, с одной стороны, образ Бога для множества верующих людей становился все более человечным, а с другой — масштабы совершаемого на Земле зла заставляли все большее количество людей сомневаться в том, что происходящее «попускается» Богом. Бердяев и Андреев были одновременно религиозными мыслителями, при этом не ограниченными формальными конфессиональными рамками и стилем. Они могли в значительно более свободной степени представлять свои взгляды. Разрушение большевиками старой политической и идеологической системы, как это ни странно, во многом способствовало высвобождению религиозной мысли из под гнета традиции. И изгнанный из России Бердяев, и узник Владимирского централа Андреев оказались избавлены от необходимости увязывать свои убеждения с какой-либо конфессиональной доктриной.


Заметим, что сравнить взгляды этих мыслителей интересно из-за особенной асимметричности их творчества. Так, Бердяев не пытался создавать завершенной системы, предпочитая афористический стиль философствования. Андреев, имевший колоссальный духовидческий опыт, занимает особенное место в истории религиозной мысли. Именно через свой опыт он пытается подойти к традиционным вопросам теологии, к метафизике и этике. При этом Андреев, который не был философом, выстраивает грандиозную систему, в которой он тезисно пытается дать ответы на самые важные вопросы бытия.


В этом тексте мы рассмотрим поздние работы Бердяева и Андреева. Отчасти — потому, что они были написаны примерно в одно и то же время, отчасти — потому, что именно в поздних работах был подведен, своего рода, итог их творчества и духовного пути.



1



Бердяев радикально выделяется из всех остальных русских религиозных мыслителей (и не только русских). Он не создает абстрактных концепций, его философия не схематична, а профетична. Он не только мыслит, он пророчествует, подобно библейским пророкам. В вопросе о качествах Бога Бердяева отличает особая форма апофатизма, которую можно было бы назвать «конкретно-этической». Этот конкретно-этический апофатизм призван избавить образ Бога от принижающих его натуралистических определений. Бердяев утверждает, что «в истории человеческого богопознания нередко дьявола принимали за Бога»[1]. И Бердяев решительно восстает против загрязненного этим миром понимания Бога[2]. Так, он пишет: «…о Боге нельзя мыслить рациональными понятиями, которые всегда взяты из этого мира, на Бога не похожего. Правда была лишь на стороне апофатической теологии. Невозможно строить онтологию Бога. […] О Боге можно говорить лишь языком символики духовного опыта»[3]. В полной мере этот конкретный апофатизм прилагается к вопросу о божественном всемогуществе. Бердяеву чуждо спекулятивное увязывание идеи божественного всемогущества с присутствием в мире зла. Согласно Бердяеву, «…к Богу неприменима низменная человеческая категория господства. Бог не господин и не господствует. Богу не присуща никакая власть, Ему не свойственна воля к могуществу, Он не требует рабского поклонения невольника. Бог есть свобода, Он есть освободитель, а не господин. Бог дает чувство свободы, а не подчиненности»[4]. Но Бердяев идет еще дальше: сама категория силы оказывается совсем неподходящей Богу: «К Богу совершенно неприменимы наши понятия о силе, о власти, о причинности»[5]; «Бог не есть сила в природном смысле, действующая в пространстве и времени, не есть господин и правитель мира, не есть и самый мир или сила, разлитая в мире. Лучше можно сказать, что Бог есть Смысл и Истина мира, Бог есть Дух и Свобода…»[6]. «…Бог не есть ни господин, ни властитель. Дурным космоморфизмом было перенесение на Бога категории силы. Но Бог совсем не есть сила в природном смысле слова. Бог есть правда. Культ Бога как силы есть еще идолопоклонство…»[7]. «Более всего нужно отрицать, что Бог есть причина мира, первопричина. Но причинность и причинные отношения совершенно неприменимы к отношениям между Богом и миром, Богом и человеком. Причинность есть категория, применимая лишь к миру феноменов, и совершенно неприменимая к миру нуменальному…»[8]. Даже такое определение как «творец мира» по отношению к Богу кажется Бердяеву несовершенным: «Можно еще сказать, что Бог есть основа мира, творец мира, но и эти слова очень несовершенны…»[9]. В данном случае Бердяев, конечно же, отрицает не творческую активность Бога, а Его сниженное понимание как «производителя», «мастера» мира, изготавливающего объективированный предмет. Бога связывает с Его творениями не отношения детерминирующей причинности, а любовь, свобода и творчество. Философская логика приводит Бердяева к идеям, очень близким идеям Лосского и Андреева, хотя в утверждении свободы духа Бердяев идет дальше этих мыслителей: «Бог сотворил конкретные существа, личности, творческие экзистенциальные центры, а не мировой порядок, означающий падшесть этих существ…»[10]. «Материя есть лишь порождение отношений между субстанциями. Материальные предметы — знаки духовных субстанций»[11].


Мы видим, что Бердяев отбрасывает традиционные определения Бога, так долго подобно магниту притягивавшие взоры мыслителей, связанных с авраамистической религиозной традицией, и утверждает в своей философии совсем иные ценности и ориентиры: «Человечность и есть главное свойство Бога, совсем не всемогущество, не всеведение и пр., а человечность, свобода, любовь, жертвенность»[12].


Бердяев не пытается найти во всемогуществе Бога гарантию грядущей победы над злом. Бердяев считает, что сам поиск гарантий в духовной жизни является провалом, следствием метафизической несвободы, следствием рабства у сил князя мира сего. Вера Бердяева напоминает веру древних иранцев-маздаяснийцев (как ее интерпретирует М. Бойс) — эта вера в победу подобна вере солдата, идущего в бой. Такой тип веры можно считать героическим, в отличие от гарантированной «веры», которую, в строгом смысле слова, верой считать вообще нельзя*.


————————————

* Поиск гарантий грядущей победы Света можно обнаружить у Даниила Андреева. Для Андреева в качестве одной из таких гарантий выступает творение Богом все новых монад и невозможность их отпадения от Света. Однако Андреев, ссылаясь на сложность вопроса, не объясняет, почему падений монад больше не произойдет (Андреев Д.Л. Роза Мира// Андреев Д.Л. Собрание сочинений в 3 тт., М., 1993-96, Т.2, с. 93).

————————————


С отрицанием идеи божественного всемогущества связаны и другие положения Бердяева: о законах мира, о Промысле, о земной власти.


Бердяев отвергает диктат законов природы и идею их предустановленности Богом: «Самые законы природы не вечны, они соответствуют лишь известному состоянию природного мира и преодолеваются при другом состоянии мира»[13]. Законы — это условность, при чем часто такая, которая требует своего преодоления. Бердяев находит родственные идеи не у Лейбница (писавшего о законах как о «привычках природы»), а у Э. Бутру, сказавшему что законы природы случайны[14].


В философии Бердяева нет бунта против законов. В ней есть стремление к их духовному преодолению и преображению, стремление к просветленному чуду, которое «… совсем не означает нарушения каких-либо законов природы, это есть явление смысла в человеческой жизни, обнаруживающееся в природной среде, подчиненной частичным законам»[15].


Рациональную теологию, создавшую учение о Промысле, Бердяев обвиняет в создании ложного учения: «Если все от Бога и все направляется Богом ко благу, если Бог действует и в чуме, и в холере, и в инквизиции, и в пытках, и в войнах и порабощениях, то это при последовательном продумывании должно вести к отрицанию существования зла и несправедливости в мире»[16]. Все традиционные учения о Промысле Бердяев называет «главными препятствиями для веры в Бога»[17]. Бердяев отказывается принимать какие-либо оправдания идеи всемогущего Бога, управляющего миром. «Бог находится в ребёнке, проливающем слезинку, а не в миропорядке, которым оправдывают эту слезинку»[18].


Бердяев не отрицает Промысел и благодать. Он лишь категорически отказывается принимать обветшавшее учение о них. Для Бердяева «благодать ничего общего не имеет с нашим, от мира взятым пониманием необходимости, силы, власти, каузальности»[19]. «Благодать не есть действующая извне сила, благодать есть обнаружение божественного в человеке»[20].


Власть как система отношений не находит никакого оправдания в поздних произведениях Бердяева. Представить себе, что Бердяев принимает идею «власти Бога», просто невозможно.


Критика Бердяевым государства («…государство всегда подает голос за казнь Христа»[21]) и земной власти слишком хорошо известна и здесь нет смысла ее пересказывать. Обращает на себя внимание динамичность его воззрений, касающихся проблемы политических форм в нашем мире: «До конца нужно утверждать относительные формы, дающие максимум возможной реальной свободы и достоинства личности, и примат права над государством. Но идеалом может быть лишь преодоление всякой власти, как основанной на отчуждении и экстериоризации, как порабощенности»[22].


Интересно обратить внимание на то, как отрицание Бердяевым идеи всемогущества Бога и идолопоклонства перед силой связано с существованием в мире страдания. «Слезинка ребенка» исключает для Бердяева возможность принять идею всемогущего Бога и вульгарно понимаемого Промысла. Но страдание для Бердяева имеет двойственное значение: «Есть в мире страдание, которое не есть наказание за грехи»[23]; «…страдание в этом мире не есть только зло, последствие зла и выражение зла»[24]. Мы видим, что у Бердяева есть парадоксальная диалектика страдания. Дело не только в том, что Бердяев не принимает объяснение страдания грехом, хотя это неприятие имеет для этого мыслителя очень большое значение: «Это идея лишь экзотерическая, что страдание есть наказание за грех. Демонические перерождения христианства связаны были с тем убеждением, что страдание есть заслуженное последствие греха, Божье наказание»[25]. Страдание может иметь разное значение для человека: «Есть темное страдание к гибели и светлое страдание ко спасению…»[26] — причем это различие заключено в его личном экзистенциальном переживании страдания. Никакое страдание, даже то, которое ко спасению, не «попускается» Богом, оно является местом встречи Бога и человека. «Страдание есть испытание человека, духовных сил человека в путях свободы»[27]. Но есть и «божественное страдание»[28], страдание Христа, само созерцание которого способно спасти и преобразить человека. Страдание Бога позволяет Бердяеву сказать, что высшее иерархическое положение в мире — быть распятым.



2



Здесь мы можем увидеть поразительное сходство (скорее внутреннее, чем внешнее) взглядов Бердяева и Андреева, который говорит о Боге-Сыне, распятом в оживляемой Им мировой матери, распятом до тех пор, пока во Вселенной существует демоническое начало[29].


Даниил Андреев был младшим современником Бердяева — когда Андреев начал переживать свои видения в камере Владимирской тюрьмы (в 1949 г.), Бердяева уже не было в живых. Во многом Андреев гораздо ближе к Бердяеву, чем к другим русским религиозным мыслителям. Иногда возникает ощущение, что ушедший из этого мира Бердяев как бы передал духовную эстафету Даниилу Андрееву. При этом надо заметить, что Андреев не был знаком с произведениями Бердяева, созданными в эмиграции. Но их духовная близость имеет не столько интеллектуальный, сколько профетический характер. Они оба не стремились к интеллектуальным спекуляциям, а пророчествовали: один — как философ, другой — как духовидец.


У Даниила Андреева мы встречаем один из самых чистых образов Бога. Этот Бог не самодержавный властитель мира и не каратель грешников. В созданной Андреевым духовидческой панораме нет места ни вечным мукам, ни «попущению» Богом зла. Даже сам Люцифер — вождь демонических сил всей многомерной и многослойной Вселенной, когда-нибудь обратится к Богу и будет искуплен.


Бог Андреева противостоит злу. Но это противостояние не имеет насильственного характера. Еще раз отметим, что Андреев пишет о том, что Бог-Сын распят в мировой материи до тех пор, пока в мироздании существует зло. Но страдание Бога у Андреева включает в себя и деятельное преображение мира. Этим страданием Бог побеждает зло.


Бог Даниила Андреева не равнодушен к своим детям. Творчество Провиденциальных сил — это не созидание неких холодных эстетических ценностей, это труд по преображению каждого существа мироздания. Богосотворчество и милосердие сил Света неразрывно связаны между собой.


На страницах «Розы Мира» мы видим такое обращение Даниила Андреева к Богу, которое одновременно является ориентиром для нашего понимания того, кто Он: «Ты — благ и благ твой промысел. Темное и жестокое — не от тебя»[30]. Именно в этом эмоциональном возгласе можно почувствовать самое главное в восприятии образа Бога Даниилом Андреевым.


Образ всеблагого Бога находится в центре всего творчества Андреева. Духовный поиск Андреева, при всей его оригинальности и самостоятельности, во многом находится внутри единого потока русской мысли. Стремление к Богу, образ которого очищен от упрощений и искажений, было нервом Русской идеи. Как и перед другими религиозными мыслителями перед Андреевым возникал о вопрос о том, как согласуются (и согласуются ли вообще) божественное всемогущество и божественная всеблагость. В «Розе Мира» Андреев старается избежать присвоения Богу качества всемогущества в его общепринятом смысле. При этом он все же не отказывается от попытки согласовать традиционное, хотя (как мы увидим далее) и переосмысленное «всемогущество» Бога с Его всеблагостью. Вот формулировка проблемы самим Андреевым:


«Он абсолютно благ.

«Он всемогущ», — добавляло старое богословие.

Но если Он всемогущ — Он ответственен за зло и страдание мира, следовательно, Он не благ.

Казалось бы, выйти из круга этого противоречия невозможно»[31].


И далее Андреев вполне традиционно объясняет проблему возникновения и продолжающегося существования зла свободой воли созданных Богом деятелей. Какое же место у Андреева в образе Бога занимает «всемогущество»?


В «Розе Мира» мы встречаем довольно любопытную концепцию. С одной стороны, Андреев говорит о том, что могущество Бога все же ограничено Им самим в акте творения живых свободных существ: «…Божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свободы и могущества Его творений»[32]. Этот оригинальный подход Андреева напоминает каббалистическую концепцию, с которой Андреев мог познакомиться через статью Вл. Соловьева о Каббале, написанную для Словаря Брокгауза и Эфрона: «…Чтобы дать в себе место конечному существованию, энсоф (Божественное Ничто или Бесконечное — прим. Ф.С.) должен сам себя ограничить. Отсюда ”тайна стягивания” (сод цимцум) — так называются в каббале эти самоограничения или самоопределения абсолютного, дающие в нем место мирам. Эти самоограничения не изменяют неизреченного в нем самом, но дают возможность ему проявляться, т.е. быть, существовать для ”другого”»[33].


Но, с другой стороны, Андреев все же пытается усилить в своем тексте образ если не всемогущего, то все-действующего Бога: «Да, ни единый волос не упадёт без воли Отца Небесного, не шелохнётся ни единый лист на дереве. Но это следует понимать не в том смысле, что весь мировой Закон в его совокупности есть проявление Воли Божией, а в том, что становление свободных воль, которое представляет собой Вселенная, санкционировано Богом. Из наличия множества свободных воль проистекла возможность отпадения некоторых из них; из их отпадения проистекла их борьба с силами Света и создание ими антикосмоса, противопоставляемого Космосу Творца»[34].


Обращает на себя внимание то, что Андреев говорит здесь о санкционировании Богом становления всех воль, совокупность которых представляет собой Вселенная. При этом Андреев специально не разъясняет, что он подразумевает под словом «санкционирование». Ближайшим русским аналогом этого слова в данном контексте, по нашему мнению, могло бы быть «обеспечение возможности».


Обратим внимание — в рассуждениях Андреева возникает некоторая неясность. Андреев отмечал, что свобода (вместе с любовью и богосотворчеством) является одним из трех божественных свойств, врожденных человеку[35]. Но если свобода, в том числе и свобода воли, — это изначальный и неотчуждаемый божий дар, то становление монад не нуждается в дополнительном божественном санкционировании. В этом случае такое санкционирование было бы просто излишним.


Если же санкционирование становления монад Богом понимать как особое, дополнительное и необходимое божественное деяние, внешнее по отношению к монадам, возникают новые затруднения. Та врожденная свобода, о которой говорит Андреев, становится призрачной. Если же воля монад свободна, опять возникает противоречие — между всемогуществом и всеблагостью Бога. Если Бог санкционирует становление монад, в котором может присутствовать зло, а Он этого не хочет, то Он лишается не только всемогущества, но и свободы. Если же Бог санкционирует осуществление воли демонических существ, то Он утрачивает всеблагость. При этом возникает и еще одна логическая трудность: ведь Бог действенно вдохновляет и поддерживает Провиденциальные силы. Если при этом Он санкционирует становление воли демонических существ, ведущих борьбу против Провиденциальных сил, оказывается, что Бог либо возвышается над грандиозной схваткой между антагонистическими силами* (все же отдавая свое предпочтение силам Провиденциальным), либо борется Сам с Собой.



————————————

* Перед нами как будто возникает евангельский образ Бога как солнца, которое светит всем — и добрым, и злым.

————————————


И здесь мы можем вспомнить о том, что кроме мира философских спекуляций существует еще и мир живых существ. Можно философски примирять всемогущество и всеблагость Бога, иллюстрируя свои соображения картинами выпадения волос и колыхания листьев. Но что если мы скажем примерно так: ««Да, ни один ребенок не будет замучен без воли Отца Небесного, не будет изнасилована ни одна девочка. Но это следует понимать не в том смысле, что весь мировой Закон в его совокупности есть проявление Воли Божией, а в том, что становление свободных воль, которое представляет собой Вселенная, санкционировано Богом». Такой подход к тексту Андреева показывает, что там, где он пытался свой живой опыт духовидца дополнить старомодными философскими спекуляциями и метафизическими построениями, у него искажался образ Бога — образ, для очищения которого им так много было сделано.


Примечательно то, что внешне очень близкий взгляд на проблему соотношения воли Бога и происходящих событий мы встречаем у Бердяева: «…есть великая тайна в том, что в индивидуальной судьбе каждого человека можно видеть руку Божью, видеть смысл, хотя и не подлежащий рационализации. Ни один волос не спадет с головы человека без воли Божией. В более глубоком неэлементарном смысле это верно, несмотря на то, что в мире, лежащем во зле, нельзя видеть божественного промыслительного управления Бога»[36]. При внешнем сходстве, взгляды двух мыслителей все же различаются. Бердяев акцентирует внимание на таинственном участии Бога в судьбе каждого человека. При этом Бердяев подчеркивает, что «Бог не действует повсюду в этом объективированном мире»[37]. Позиция Андреева, как было показано выше, допускает разные толкования.


Но нужно заметить, что позиция Андреева-поэта выглядит более последовательной, категоричной и эмоциональной чем Андреева-теолога. В стихах Андреева мы встречаем поэтическую параллель его словам о самоограничении Божества и не находим никаких рассуждений о каком-либо санкционировании становящихся воль. И в данном случае Андреев-поэт в этическом плане безусловно превосходит Андреева-философа:

«Бог абсолютно благ! светоносен! 

А не всемогущ. 

                        Верь! 

Верь — и забудь "царя на престоле 

В грозных высотах". 

                               Он — святей; 

Сам очертил свою власть и волю 

Волей свободных 

                            Божьих 

                                        детей».

[38]


Для понимания идей Андреева особое значение имеет его отношение к проблеме законов мироздания. Вернемся к приведенным выше словам Андреева о том, что мировой Закон в его совокупности не является выражением божией воли. Это очень важное этическое положение. Бог у Андреева — это Спаситель, а не законодатель, не судия и не палач. И если бы Бог был установителем мирового Закона — это означало бы, что Он так моделирует становление мироздания, что свобода всех сотворенных Им существ становится неподлинной. Бог-законодатель — это фактически всемогущий Бог, несущий этическую ответственность за присутствие в мире зла.


Что же такое Закон в целом, и законы нашего мира в частности, и как они возникли? Эти вопросы очень важны для понимания нами представлений Андреева о всеблагости и всемогущества Бога.



Обратим внимание на порядок расстановки в тексте некоторых положений Андреева. Упоминание о том, что «прекрасные законы мира, чуждые страданию, смерти и какой бы то ни было тьме», стали твориться в нашей брамфатуре* силами Света, появляется в тексте Андреева после того, как он сообщает читателю о древней катастрофе, постигшей нашу брамфатуру — о вторжении в нее демонических сил[39]. Если следовать логике текста Андреева, то можно сделать вывод о том, что до демонического вторжения в нашей брамфатуре не было никаких законов, даже «светлых».


————————————

* Наш временно-пространственный слой носит имя Энроф. Он входит в многослойную систему, связанную с Землей. Такие «планетарные» системы называются у Андреева брамфатурами. Брамфатура Земли носит имя Шаданакар.

————————————


Активность демонических сил привела к тому, что им удалось утяжелить законы. И Провиденциальные силы ведут безостановочную борьбу за их смягчение и конечное преображение.


Законы в нашем временно-пространственном слое представляют собой результат противостояния Провиденциальных и демонических сил. Закон взаимопожирания, закон смерти и закон возмездия[40] утвердились в нашем мире именно вследствие его демонического искажения: «…демоническая цель законов — порождать гаввах (энергия мук, питающая демонов — прим. Ф.С.) и парализовать проявления подпавших им душ Света»[41]. В результате противобожеского вмешательства сил зла, законы, творимые Провиденциальными силами, могут утяжеляться. Именно это произошло в нашем мире: «Планетарные законы, с помощью которых начинали создавать органическую жизнь в Энрофе силы Света, неузнаваемо исказились. Ложно и кощунственно приписывать Божеству законы взаимопожирания, возмездия и смерти. ”Бог есть Свет, и нет в Нем никакой тьмы”»[42]. И «…если мировые законы поражают нас своей жестокостью, то это потому, что голос Бога возвышается в нашей душе против творчества Великого Мучителя»[43].


Просветление законов не происходит немедленно не потому, что Бог, который может вмешаться в ход процессов, по каким-то непостижимым для нас причинам не делает этого. Ныне существующий на Земле Закон не может быть немедленно преодолен Провиденциальными силами именно потому, что они встречают сопротивление демонических существ. Победа над злом требует времени: «…просветление Закона — задача грандиозных периодов. Оно не совершится в мгновение ока по нашему мановению. Мы живём внутри Закона, ему подчинены и с ним принуждены считаться как с фактом. Больше того: Закон — далеко не худшее из возможного. Худшее из возможного — его дальнейшее искажение и утяжеление — мечта Противобога. Вот почему и к самому Закону во многих случаях следует подходить как к меньшему из зол»[44].


Андреев считал, что провиденциальная сторона законов состоит в том, что переносимые страдания могут очищать личность. Но сами мучения (как ниспосылаемые, так и переживаемые) происходят от участия в мировом процессе демонических существ, а энергия переживания мучений восполняет убыль сил этих существ. Сами же законы в том их виде, который ныне существует, являются, согласно Андрееву, следствием демонической активности, утяжеляющей их. Идея Андреева о возможности утяжеления законов мироздания демоническими силами не имеет аналогов в метафизической мысли человечества.


Законы не могут быть просто опрокинуты насильственным внешним вмешательством Провиденциальных сил. Они могут быть не нарушены, а преодолены изнутри. Там, где действительно имеет место чудо, «…происходит вовсе не нарушение естественных законов «произволом» высших сил, а проявление этих сил через ряд других законов, нам еще не ясных»[45]. Самым великим чудом такого рода было воскресение Иисуса, победившего закон смерти.


Мы видим, что у Андреева нет абсолютизации Закона. Во-первых, Андреев не называет Бога творцом каких-либо законов, даже светлых (они творятся не Богом, а Провиденциальными силами, а это не одно и то же). Тем самым, Бог не превращается в силу, детерминирующую ход мирового процесса, и не несущую этическую ответственность за существующее в мире зло. Во-вторых, законы, существующие во времени, могут изменяться. И здесь еще раз можно вспомнить идею Лейбница о том, что законы мироздания — это всего лишь ”привычки природы”. Это кажется созвучным и с идеей Л. Толстого о необходимости усвоения ”привычек добра” для улучшения этого мира. Можно было бы сказать, что светлые законы Демиургов, некогда существовавшие и в нашем мире, это ”привычки добра” сил Света и всех просветляемых. Привычки, не противоречащие этическому творчеству, а поддерживающие его. Но даже в этом случае само слово ”законы” настолько связано у Андреева со стадиальной непросветленностью и тяжестью этого мира, что его использование для обозначения отношений в мирах Света и для описания творчества Провиденциальных сил, кажется неудачным, не выражающим глубинную суть этих отношений. Ведь сердце этих отношений — любовь, свобода и бого-сотворчество[46]. Там, где присутствуют эти три божественных качества, уже нет места законам. Какие бы то ни было законы, как и идея божественного всемогущества, просто несоизмеримы с любовью, свободой и творчеством всеблагого Бога.


Духовидческая панорама Андреева открывает широкие горизонты для новой метафизики и новой этики. Она не нуждается в старых богословских терминах. Она требует нового вербального оформления, может быть даже принципиально нового языка описания, непохожего на обычный язык. И этот язык предполагает не создание какой-то одной новой философской системы, а живого личного соприкосновения с иной реальностью.



* * *


В конце XIX в. Ницше объявил о смерти Бога. Несмотря на то, что здесь имеет место прямая подмена понятий*, традиционная религия и теология действительно уже давно пришли в кризисное состояние. Отчасти этот кризис был связан с тем, что они просто не умели реагировать на глубочайшие психологические сдвиги, происходившие в человеческом обществе. В человечестве возникала потребность в новом образе Бога, которого уже не могли создать конфессиональные традиционалисты. Если у традиционного христианского богословия и была какая-то этическая задача, то состояла она в очищении образа Бога от всевозможных искажений. Неспособность старого богословия решить эту задачу привела к его вытеснению на периферию европейской культуры.


————————————

* Европейская культура Нового времени не утратила теоцентричности, просто вместо одного смыслового средоточия в ней появилось еще несколько. В данном случае она не убивает Бога, а уподобляется ему — вспомним, что Николай Кузанский определял Бога как бесконечная окружность, центр которой везде.

————————————


Нельзя сказать, что теологи и философы, мыслившие в системе конфессиональных понятий, не пытались преодолеть этот кризис. Но проблема была в том, что корнем этих искажений была идея божественного всемогущества, лежащая в основе европейской теологической мысли.


Желание согласовать порыв к всеблагому милосердному Богу, чистое и глубокое чувство к Нему со старыми закостеневшими метафизическими формулами каждый раз приводит к тому, что образ Бога оказывается не свободным от загрязнения, а старые термины не вмещают новых смыслов. Попытка приписать Богу такие качества как всемогущество и справедливость, объявить его законодателем мироздания, приводят к тому, что образ Бога стремительно замутняется, можно даже сказать, демонизируется. Многие из существующих ныне традиционных понятий (в том числе и такое как «всемогущество») отягощены ветхими, слишком человеческими, но нечеловечными, а иногда и бесчеловечными смыслами. Попытка дать новые толкования терминам и образам, возникшим в иной культурной и исторической реальности, наталкивается каждый раз на силу инерции давно сформировавшегося семантического поля. Это свидетельство о всеблагом Боге любви, свободы и творчества находится за пределами самой постановки вопроса о том, всемогущ Бог или не всемогущ.


Принятие идеи божественного всемогущества ведет к деформации всей системы ценностей. Всеблагость Бога (если под ней понимать Его любовь и милосердие) полностью вытесняется из теологического пространства. В свою очередь, можно сказать, что тот, кто готов в нашем мире оправдывать войны, смертную казнь, диктатуру, политическое насилие, естественно принимает и концепцию всемогущего бога. Для такого «верующего» здесь нет никакого затруднения. Его бог намеренно попускает зло ради добра. Такой бог действительно давно должен был умереть. И такой бог не должен и не может ожить.


Но оживлять истинного Бога нет надобности, оживление — это же не воскресение. Ницше, строго говоря, ничего нового для христиан не сказал, так как христиане сами верят в смерть Бога. Но они же верят и в Его вечное воскресение. И творчество Н.А. Бердяева и Д.Л. Андреева свидетельствует о воскресшем Боге любви, свободы и творчества.


—————————————————————————

Ссылки


[1] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995, с. 50.
[2] Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация.// Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995, с. 238.
[3] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995, с. 297.
[4] Бердяев, О рабстве…, с. 49.
[5] Бердяев, Опыт…, с. 238.
[6] Бердяев, Царство…, с. 298.
[7] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993, с. 257.
[8] Бердяев, Царство…, с. 298.
[9] Там же, с. 298.
[10] Бердяев, О рабстве…, с. 52
[11] Бердяев, Опыт…, с. 197.
[12] Бердяев, О рабстве…, с.51.
[13] Бердяев, Опыт…, с. 239.
[14] Бердяев, О рабстве…, с. 59-60.
[15] Там же, с. 59.
[16] Там же, с. 53.
[17] Бердяев, Опыт…, с. 238.
[18] Бердяев, О рабстве…, с. 52.
[19] Бердяев, Опыт…, с. 238.
[20] Бердяев, Царство…, с. 300.
[21] Бердяев, О рабстве…, с. 86.
[22] Бердяев, Опыт…, с.269.
[23] Бердяев, Экзистенциальная диалектика…, с. 290.
[24] Там же, с. 293.
[25] Там же, с. 295.
[26] Там же, с. 293.
[27] Там же, с. 298.
[28] Там же, с. 293.
[29] Андреев Д.Л. Роза Мира // Андреев Д.Л. Собрание сочинений в 3 тт. М., 1993-96, Т.2, с. 268.
[30] Там же, с. 338.
[31] Там же, с. 101.
[32] Там же, с. 101.
[33] Философский словарь В.С. Соловьева (Полное собрание статей Соловьева из Словря Брокгауза и Ефрона). Ростов-н-Д., 1997, с. 153.
[34] Андреев, Роза Мира, с. 165.
[35] Там же, с. 101.
[36] Бердяев, Экзистенциальная диалектика…, с. 260.
[37] Бердяев, Опыт…, с. 238.
[38] Андреев Д.Л. Собрание сочинений в трех томах. Т.1, с. 354.
[39] Андреев, Роза Мира, с. 235.
[40] Там же, с. 94.
[41] Там же, с. 96.
[42] Там же, с. 95.
[43] Там же, с. 95.
[44] Там же, с. 337.
[45] Там же, с. 99.
[46] Там же, с. 101.

Сообщение отредактировал Максим - 31.10.2011, 19:44

Предлагаю, в качестве ответов на поднятые в данной статье вопросы, ознакомиться со следующим ниже текстом за авторством К.С. Льюиса.

III. БЛАГОСТЬ БОЖИЯ

Любовь Господня может терпеть, она может прощать...
но она не примирится с недостойным любви...
Господь не примирится с твоим грехом.
ибо грех не меняется и лучшему;
но примирится с тобой, ибо ты исправим.

Томас Трасрн. Сотницы созерцаний, II, 30


Когда мы думаем о благости Божией, перед нами немедленно встает довольно страшная дилемма.


Если, с одной стороны, Господь мудрее нас, Он судит иначе о добре, о зле и о многом другом. То, что нам представляется благим, может быть дурным для Него, а то, что нам кажется плохим, — для Него не зло.


Но, с другой стороны, если Его нравственный суд отличается от нашего так сильно, что «черное» для нас может быть «белым» для Него, мы не вправе называть Его благим; ведь говоря, что Господь благ, а благо Его ни в чем не похоже на наше, мы, в сущности, скажем, что Он обладает каким-то неведомым нам свойством. Такое свойство не дает нам нравственных оснований для любви к Нему и даже для подчинения. Если Он не «добр», не «благ» в нашем смысле слова, мы подчиняемся разве что из страха, а из страха подчинишься и всемогущему злу. Учение о полном нашем ничтожестве, т. е. о том, что наша идея добра никуда не годится, — способно превратить христианство в поклонение бесам.


Мы избежим этой дилеммы, если вспомним, что бывает здесь, у нас, когда человек низкого нравственного уровня попадает в круг, где люди лучше и мудрее его, и учится их системе ценностей. Я могу рассказать об этом, потому что со мной так и было. Когда я поступил в университет, я был настолько близок к полной бессовестности, насколько это возможно для мальчишки. Высшим моим достижением была смутная неприязнь к жестокости и к денежной нечестности; о целомудрии, правдивости и самопожертвовании я знал не больше, чем обезьяна о симфонии. По милости Божией я встретил молодых людей (из которых ни один не был неверующим), в достаточной мере равных мне по уму — иначе мы просто не могли бы общаться, — но знавших законы этики и пытавшихся им следовать. Их суждения о добре и зле сильно отличались от моих, по мне не пришлось называть белым то, что я прежде бы назвал черным. Новый нравственный кодекс не воспринимается как простая противоположность прежнему, хотя они и впрямь противоположны. Мы точно знаем, куда идем; мы знаем, что новые ценности много лучше скудных проблесков прежнего нашего добра, но связаны с ними и как бы продолжают их. А главное, узнавание этих ценностей сопровождается стыдом и ощущением вины — мы ясно видим, что недостойны наших новых друзей. Вспомним все это, чтобы лучше понять благость Господню. Без всякого сомнения, Он мыслит добро не так, как мы, но нам не надо бояться, что Он потребует просто вывернуть наизнанку наши нравственные принципы. Когда мы увидим, чем Божья этика отличается от нашей, мы и сомневаться не будем, что нам нужно измениться к лучшему в нашем, нынешнем смысле слова. Божие добро отличается от нашего не как белое от черного, а как совершенная окружность от первой детской попытки нарисовать колесо. Выучившись чертить круг, человек знает, что именно это он и пытался сделать с самого начала.


Именно об этом и говорится в Писании. Христос призывает людей покаяться, а это было бы бессмысленно, если бы Его нравственные понятия ничем не походили на те, которые люди знали, но не применяли на практике. Он взывает к нашему суждению: «Зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно?» (Лк. 12:57). В Ветхом Завете Господь беседует с людьми, исходя из их представлений о благодарности, верности и честности, и отдает Себя на суд собственных созданий: «Какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетою?» (Иер. 2:5).


После этих оговорок я, надеюсь, вправе предположить, что некоторые, пусть не вполне осознанные, представления о благости Божией не совсем верны.
В наши дни под благостью Божией мы понимаем прежде всего Его любовь к нам, и в этом мы отчасти правы. Но под любовью почти все мы понимаем доброту, незлобивость, мягкость — желание, чтобы мы были счастливы любой ценой. Нам бы хотелось, чтобы мы делали что угодно, а Он говорил: «Да ладно, пускай поразвлекаются». Нам нужен, в сущности, не Отец, а небесный дедушка, добродушный старичок, который бы радовался, что «молодежь веселится», и создал мир лишь для того, чтобы нас побаловать. Конечно, многие не осмелятся воплотить это в богословские формулы, но чувствуют именно так. И я так чувствую, и я бы не прочь пожить в таком мире. Но совершенно ясно, что я в нем не живу, а Бог тем не менее — Любовь; значит, мое представление о любви не совсем верно.


Я бы и из книг мог узнать, что любовь суровей и прекрасней добродушия; ведь даже любовь мужчины к женщине Данте назвал грозным властелином. В любви есть доброта, но доброта и любовь не одно и то же, а когда доброта (в том смысле, в каком я говорил) отделяется от всего другого, что есть в любви, она окрашивается каким-то безразличием и даже презрением к тому, на кого направлена. Ей неважно, хорош или плох ее предмет, лишь бы он не страдал. В Писании же сказано: «Если же останетесь без наказания.., то вы — незаконные дети, а не сыны» (Евр. 12: 8). Мы хотим счастья любой ценой тем, кто нам безразличен; другу, возлюбленной, детям мы пожелаем скорее страдания, чем недостойного счастья. Если Бог — Любовь, Он по самому определению не только доброта. Он всегда наказывал нас, но никогда не презирал. Господь удостоил нас великой и невыносимой чести: Он любит нас в самом глубоком и трагическом смысле этого слова.


Конечно, отношения Творца и твари нельзя уподоблять полностью отношениям между тварями. Бог и дальше от нас, и ближе к Нам, чем любой иной. Различие между чистым бытием и тем, кому бытие дано, такое, что перед ним — ничто различие между червем и архангелом. Господь творит, мы сотворены; Он — Начало, мы — производное. Но по той же самой причине никто не близок к нам так, как Он. Мы каждый миг получаем от Него саму жизнь, ничтожная и чудотворная свобода воли дарована Им, и сама наша способность к мышлению — лишь Его сила, переданная нам. Такую единственную на свете связь можно понять лишь через аналогии: вникая в разные виды существующей на земле любви, мы получим, быть может, неполное, но полезное представление о том, как Бог нас любит.


Самый низкий вид любви, который и назовешь любовью лишь иносказательно, — то, что чувствует человек к своему творению. Ему уподобляет любовь Господню Иеремия, когда говорит о глине и горшечнике (Иер. 18), и апостол Петр, когда говорит о живых камнях (1 Пет. 2: 5). Неполнота сравнения в том, что камни и глина не чувствуют, и потому здесь не применимы вопросы о правде и милости, которые неизбежно встают, если камни — живые. Вообще же аналогия эта очень важна. Мы не в переносном, а в прямом смысле — произведения Божий, Он создает нас, а значит, не будет доволен, пока не доведет до Своего замысла. И снова мы сталкиваемся с тем, что я назвал «невыносимой честью». Художник не станет беспокоиться, если набросок, которым он хотел позабавить детей, не совсем такой, как он думал. Но о главной своей картине, которую он любит, как мужчина любит женщину, а мать — ребенка, он беспокоится снова и снова и тем самым беспокоил бы картину, если бы она могла чувствовать. Нетрудно представить, как чувствующей картине, которую скребут, смывают и начинают в сотый раз, хочется быть легкомысленным наброском. И нам естественно хотеть, чтобы Бог предназначил нам менее славную и утомительную долю; но значит это, что мы хотим, чтобы Он меньше, а не больше любил нас.
Другой вид любви — любовь человека к животному, которой Писание еще чаще уподобляет связь Бога с человеком: «...мы — Его, Его народ и овцы паствы Его». Эта аналогия полнее первой, потому что животное ниже человека, но способно чувствовать; однако она и хуже — ведь человек не создал животное и не совсем его понимает. Главное же достоинство ее в том, что союз человека и, скажет собаки нужен прежде всего человеку, но собачьи интересы не принесены в ущерб человечьим. Человек приучил собаку, чтобы любить ее и чтобы она ему служила. Но он не полюбит ее как следует, если она по-своему его не любит, а она не послужит ему, если он не будет по-своему служить ей. Именно потому, что собака, по нашим понятиям, — одно из «лучших» животных и достойна любви (конечно, без нелепых преувеличений, словно это не пес, а ребенок), мы занимаемся ею и хотим сделать еще лучше. В естественном состоянии у нее такой запах и такие привычки, что ее не очень полюбить, и мы моем ее, воспитываем, учим не красть, чтобы полюбить как следует. Щенку все это нелегко, и, будь он богословом, он бы серьезно задумался над благостью человеческой, но взрослая, воспитанная собака — здоровее, сильнее, умнее дикой и, как мы благодатью, введена нами в мир неведомых прежде чувств, понятий и радостей. Несомненно, человек (т. е. хороший человек) разделяет с собакой все ее мытарства и мучит ее лишь потому, что очень высоко ее ставит, — потому, что она почти совсем хороша и стоит сделать ее совершенной. Мы не дрессируем червяка и не купаем уховертку. Быть может, нам и хотелось бы стать для Бога столь ничтожными, чтобы Он оставил нас на волю наших импульсов, и не ломал, и не мучил. Но и это значит, что мы хотим не большей любви, а меньшей.


Еще выше освященное Евангелием уподобление Господа отцу, нас — Его детям; но всякий раз, когда читается молитва Господня, мы должны помнить, что в тот век и в тех землях отцовская власть была совсем другой. Отец, чуть ли не просящий прощения за то, что он «причинил сыну жизнь»; отец, который ил уважения к чужой свободе не решится хоть в чем-то ограничить сына или даже наставить, не был бы символом любви и власти Божией. Сейчас я не буду спорить о том, какое отцовство лучше, я просто хочу показать, что во времена Спасителя и, конечно, много столетий спустя значило это слово. А еще яснее это станет, если мы вспомним, как Сын, единосущный Отцу и единоначальный Ему, т. е. равный, как ни один земной сын не равен своему отцу, воспринимал Свое сыновство, предавал Отцу и Дух Свой, и волю, и даже не разрешал звать Себя благим, ибо так именуют лишь Отца. Любовь Отца и Сына в этом смысле означает любовь-власть и любовь-послушание. Отец делает сына таким, каким должен быть человек с его, отцовской, т. е. мудрейшей точки зрения. Даже сейчас мало кто из отцов скажет: «Пускай будет мерзавцем, лишь бы ему хорошо жилось».


Нам остается самая опасная, самая неполная и самая точная для нас аналогия — уподобление Божией любви к нам любви мужчины к женщине. Писание его не боится. Израиль — неверная жена, но ее небесный супруг не может забыть былого счастья. «Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную» (Нем 2: 2). Израиль — бедная невеста, которую Господь нашел при дороге, и одел, и украсил, но она все же предала Его (Иез. 16: 6-15). Апостол Иаков называет нас прелюбодейцами, ибо мы дружим с миром, а Бог «до ревности любит дух, который Он вложил в нас» (Иак. 4: 4-5). Церковь — невеста Христова, и Он так ее любит, что не терпит на ней ни пятна, ни порока (Еф. 5: 27). Уподобление это хорошо тем, что такая любовь по самой своей природе требует совершенства любимой и в этом смысле прямо противоположна той доброте, которая стерпит что угодно, лишь бы предмет ее не мучился. Когда мы любим женщину, нам далеко не безразлично, чиста она или грязна, честна или порочна. Скорее именно тогда это становится для нас предельно важным. А разве женщина сочтет признаком любви, если мужчина не знает и знать не хочет, хороша ли она хотя бы с виду? Конечно, мы можем любить, когда красота исчезнет, но не потому, что она исчезла. Если мы любим, мы можем прощать любые недостатки, но мы не перестанем хотеть, чтобы их не стало. Любовь ощущает пятно и порок сильнее, чем ненависть. Любовь переносит и прощает все, по ничего не попускает. Она радуется малости, но требует всего.


Когда христианство говорит, что Бог любит человека, оно имеет в виду, что Бог человека любит, а не равнодушно желает ему счастья. Мы хотели, чтобы Бог нас любил, — вот Он и любит нас. Такой Господь у нас и есть — не благодушный старичок, разрешающий нам поразвлечься, и не холодный честолюбец, вроде совестливого судьи, не радушный хозяин, но огонь попаляющий, чья любовь упорна, как любовь к творению, жалостлива, как любовь к собаке, мудра и достойна, как любовь к сыну, ревнива, сильна и требовательна как любовь к женщине. Я не знаю, почему это так; ум не в силах понять и объяснить, почему создания (тем более такие, как мы) столь ценны в очах Божиих. Бремя это, эту честь мы не можем вынести; мы — как девы из античной драмы, отвергающие любовь Зевса. Но так уж оно есть. Бог говорит с нами, как несчастный влюбленный, словно Ему, содержащему в Себе и Начало и Венец всего, что-то нужно от нас. «Не дорогой ли у Меня сын Ефрем? не любимое ли дитя? ибо, как только заговорю о нем, всегда с любовью вспо¬минаю о нем; внутренность Моя возмущается за него» (Иер. 31: 20). «Как поступлю с тобой, Ефрем? Как предам тебя, Израиль?... Повернулось во Мне сердце Мое» (Ос. 11: 8). «Иерусалим, Иерусалим...! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23: 37).


Итак, страдание людей нельзя примирить с бытием Бога-Любви лишь до тех пор, пока мы понимаем любовь в обычном, пошлом смысле и ставим человека во главу угла. Но человек — не центр. Бог существует не для него, и сам человек существует не для себя. «Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4: 11). Мы созданы не для того, чтобы мы любили Бога (хотя и для этого), но чтобы Его любовь могла успокоиться нами. Требуя, чтобы Он был доволен нами, какие мы есть, мы требуем, в сущности, чтобы Он перестал быть Богом; но Он — Бог. Его любви противно и невыносимо многое в нас, и, поскольку Он все же нас любит, Он должен сделать нас достойными Своей любви. Мы даже не хотим в лучшие наши минуты, чтобы Он мирился с нашей нечистотой, как не захочет собака, научившаяся любить человека, чтобы человек потерпел в своем доме грязную и блохастую тварь. Бог стремится не к тому, что мы сейчас и здесь зовем «счастьем»; но, когда мы станем достойными Его любви, мы будем счастливы.


Я знаю, чтó можно ответить на мои рассуждения. Ведь я обещал, что, приближаясь к благости Божией, нам не придется зачеркнуть нынешнюю нашу этику. И вот, мне скажут, что этого я и требую. Любовь, которую я приписываю Богу, зовется здесь, на земле, «эгоистичной» или «своекорыстной», и ей противопоставляют другую любовь, стремящуюся дать радость не себе, а тому, кого любишь. Я не уверен, что согласен с этим взглядом на земную, человеческую любовь. Я не оценил бы высоко любовь друга, который хотел бы, чтобы я был счастлив, а не честен. Однако я рад возражению, ибо ответ на него представит дело в новом свете и выправит неполноту моих рассуждений.


Когда речь идет о любви творца к Его творению, противопоставление эгоистической и альтруистической любви просто неверно. Ведь здесь невозможно столкновение интересов. Бог не может тягаться с человеком, как не может Шекспир тягаться с Виолой. Когда Он Сам стал человеком и жил как творение среди Своих творений в Палестине, постоянное и полное самопожертвование привело Его на Голгофу. Один современный пантеист сказал: «Когда Абсолют падает в море, он становится рыбой»; а мы, христиане, можем сказать: когда Господь, совлекшись славы, подчиняет Себя тем условиям, в которых осмысленны слова «эгоизм» и «альтруизм», Он оказывается чистейшим альтруистом. Но к Богу в Его запредельности — к безусловному Началу всех условий — нелегко применить это понятие. Мы зовем любовь эгоистичной, когда человек любит на пользу себе, а не другому — скажем, когда родители не отпускают взрослых детей, потому что боятся одиночества. Такие коллизии возможны лишь в том случае, если, во-первых, любящему нужно или выгодно одно, а любимому — другое и, во-вторых, любящий не считается с интересами любимого или просто не замечает их. В отношениях Бога к человеку этих условий нет. Богу ничего не «нужно». По учению Платона, человеческая любовь — дочь бедности, т. е. недостатка, отсутствия: в любимом или есть, или предполагается то, чего не хва¬тает любящему. Но Божия любовь не тянется к нашему добру, а творит его, порождает; все оно — от Бога, ведь Бог и есть Добро. Любовь Его совершенно лишена своекорыстия, Он Сам дает нам все, а получить Ему от нас нечего. И если иногда Он говорит так, словно Его предвечная полнота может в чем-то нуждаться и ждать чего-то от тех, кому Он дал и дает все, начиная от существования, это значит одно (если вообще значит что-то, нам понятное): Он каким-то чудом дал Себе эту жажду, создал в Себе то, что мы можем удовлетворить. Если Его трогают куклы, Им Самим сделанные, Он Сам, Всемогущий Господь, и никто иной, свободно пожелал этого в Своем непостижимом смирении. Если Тот, в Ком есть все, решил нуждаться в нас, значит, нам это нужно. Нам полезно познать любовь и полезней всего знать любовь лучшего из любящих — Бога. Но мы ошибемся в самом важном, если сочтем, что Он — для нас, а не мы для Него. Ведь мы — лишь твари и должны быть всегда подчинены Ему, как женщина — мужчине, зеркало — свету, эхо звуку. Познавая любовь Божию в ее истинном, а не мнимом виде, мы уступаем Его натиску, отвечаем Его желанию; противоположное же чувство — ошибка в грамматике бытии.


Конечно, на определенном уровне можно говорить, что душа ищет Бога, а Бог воспринимает ее любовь; но когда душа ищет Бога, это Он ищет ее, ведь все исходит от Него, и сама наша способность любить Его дарована нам. Это Он дарует нам любовь к Нему, и свободны мы лишь ответить — чуть лучше или чуть хуже. Я думаю, особенно резко отделило языческий теизм от христианства учение Аристотеля о том, что Бог, двигая Вселенную, Сам остается неподвижным; Возлюбленный двигает любящего. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» (1 Ин. 4: 10).


Итак, первое условие так называемой эгоистической любви, когда речь идет о Боге, отпадает. У Него нет естественных стремлений, нет страстей, а если и есть нечто, подобное страстям, то — но Его воле и ради Него. Отпадает и второе условие. Истинная польза для ребенка не может совпадать с интересами родителей, ибо ребенок — отдельное существо, он существует не для отца и обретает совершенство не в отцовской любви, чего отец не понимает. Но мы, создания, не отделены в этом смысле от Создателя, и Он всегда понимает нас. Он предназначил нам именно то, для чего мы и созданы. Когда мы этого достигнем, мы станем поистине счастливыми: будет вправлен сустав Вселенной, и боль утихнет. Когда же мы хотим другого, чем хочет для нас Бог, мы хотим того, что не даст нам счастья. Божии требования на наш, земной слух больше похожи на окрик Деспота, чем на слова любви, но ведут они нас туда, куда мы и захотели бы, если бы знали, чего хотим. Он требует от нас послушания, Даже поклонения. Неужели Ему без них хуже? Человек способен умалить славу Божию не больше, чем погасит солнце тот, кто напишет «тьма» на стене своей камеры. Но Бог желает нам добра, а наше добро — любить Его той ответной любовью, которой только и может создание любить Создателя; а чтобы любить Его, мы должны Его знать; а узнавши Его, мы непременно поклонимся Ему, Если же мы не поклонились, значит это, что мы пытаемся любить не Его хотя, быть может, самое близкое к Нему, что может нам дать и наш разум, и наше воображение. Но поклониться мало, мы должны отразить Богооткровенное бытие, стать своими Богу, соучаствовать в Его славе, а это далеко за пределами нынешних наших желаний. Нам нужно «облечься во Христа», стать, как Бог. Господь пытается дать нам то, что нам нужно, а не то, чего мы сами бы теперь пожелали. И снова поражает нас невыносимая честь — слишком много любви, а не слишком мало.


Но и это не все. Господь не просто сделал нас такими, что Он — единственное наше благо. Он — единственное благо всего тварного мира, и всякая тварь по необходимости ищет Его в той мере, в какой это свойственно ей иерархически. Только атеисту может привидеться, что на свете есть какое-то другое благо. Джордж Макдональд где-то пишет, что Бог говорит нам, людям: «Будьте сильны Моей силой и святы Моей святостью. Мне больше нечего дать вам». Вот и все. Бог дает то, что у Него есть, а не то, чего у Него нет, — счастье, которое есть, а не то, которого и не бывает. Всего па свете три возможности, а для нас две: быть Богом, уподобиться Богу в тварном ответе на Его любовь, быть несчастными. Если мы не научимся есть единственный хлеб мирозданья — единственный хлеб, который мог бы взрастить любой из возможных миров, — нам остается вечный голод.

здравствуйте, Фёдор

мне кажется, что никакое новое вербальное оформление не нужно (за исключением названий слоёв и обитающих там существ), а от старых богословских и философских терминов (например, "начало", "конец", "граница", "движение",...) мы никуда деться не можем, так как они есть свойства нашего сознания - т.е. нашего ума, но никак не недо-разумения, допущенные древними философами от глупости.

И Даниил Андреев, и Владимир Соловьёв обошлись без новых слов (кроме имён собственных).

А вот далее из того же источника, что и выше:

II. ВСЕМОГУЩЕСТВО БОЖИЕ

Ничто, приводящее к противоречию, не входит во всемогущество Бога.
Фома Аквинский. Сумма теологии, Iа Q XXV, Агt. 4

«Если Господь благ, Он хочет счастья Своим созданиям, а если Он всемогущ, Он может все, что хочет. Однако создания Его несчастливы. Значит, Бог недостаточно благ или недостаточно могуществен». Так ставится в самой простой форме проблема страдания. Чтобы ответить, надо прежде всего определить, что такое благость и что такое — могущество, а может быть, и что такое счастье: ведь если верны лишь обычные, привычные значения этих слов, на довод этот ответить невозможно. Сейчас мы поговорим о всемогуществе, а потом — о благости.


Всемогущество означает «способность делать все». В Писании сказано, что Богу все возможно. Обычно, споря с неверующими, мы слышим от них, что Бог, если бы Он был, сделал бы то-то и то-то, а когда мы отвечаем, что это невозможно, они говорят: «Как же так? А я думал, что Бог у вас может все». Тем самым встает вопрос о том, что такое «невозможно».


Когда мы говорим «невозможно», мы обычно опускаем еще какую-нибудь фразу, начинающуюся со слов «если только не». Так, оттуда, где я пишу, невозможно увидеть улицу, если только не обрушится передо мною стена. Но можно ведь сказать иначе: «Оттуда, где я пишу, невозможно увидеть улицу, если все останется как есть». Конечно, можно и тут прибавить: «Если только не изменится природа пространства» или «природа зрения» и т. п. Не знаю, что сказали бы на это настоящие философы или ученые, но я бы ответил: «Не уверен, что пространство и зрение могли бы так измениться». Слова «могли бы» соотносятся здесь с некоей абсолютной невозможностью, отличающейся от возможностей и невозможностей относительных, о которых мы говорили до сих пор. Я не уверен в том, что вообще возможно видеть по кривой, потому что я не знаю, есть ли в этом внутреннее противоречие. Зато я знаю, что если это противоречие есть, это совершенно невозможно. Таким образом, абсолютно невозможное мы вправе назвать внутренне невозможным, так как оно несет свою невозможность в себе, а не заимствует ее из других, относительных невозможностей. К нему не приставишь «если только не». Оно невозможно никому, нигде и никогда.


Говоря «никому», я включаю сюда и Бога. Всемогущество — это сила, позволяющая делать все, что внутренне возможно; и не более того. Бог творит чудеса, но не чепуху. Мы не ставим здесь предела Его всемогуществу. Ведь если мы скажем: «Бог может дать существу свободную волю и в то же время не давать ему свободной воли», мы не скажем о Боге ничего: бессмысленные сочетания слов не обретут значения оттого, что мы приставили к ним еще два слова: «Бог может». Всё, т. е. все вещи и действия, возможно Богу; а внутренне невозможное — не вещь и не действие, ничто. Бог не больше нас способен сочетать несочетаемое — не потому, что воля Его натолкнется на препятствие, а потому, что чепуха остается чепухой, даже когда мы говорим о Боге.


Однако надо помнить, что люди ошибаются, часто считают не¬возможным возможное и наоборот. Поэтому будем очень осторожны, признавая то или иное внутренней невозможностью. Все дальнейшее в этой главе рассматривайте не как утверждение, а как предположения и догадки.


На первый взгляд «законы природы»; глухие к страданию и молитве, — сильный довод против благости и силы Божией. Сейчас Я попытаюсь показать, что даже Всемогущество не может создать общества свободных душ, не создавая при этом относительно незавимой и «непреклонной» природы.


По всей вероятности, самосознание — осознание себя — может существовать лишь по контрасту с «другими». Осознать свое «я» можно лишь на фоне окружения, особенно — общества других «я». Если бы мы были просто теистами, это ставило бы нас в тупик, но учение о Пресвятой Троице показывает нам, что некое подобие «общества» извечно и в Боге; мы знаем, что Бог есть любовь не только в платоновом смысле, но и в том, что в Нем взаимная любовь существует прежде всех миров и потом уже сообщается Его творениям.


Кроме того, свобода означает свободу выбора, а выбор предполагает, что есть из чего выбирать, есть предметы. В пустоте выбирать нечего; и потому свобода, как и самосознание (если они не одно и то же) , предполагает существование чего-то иного, чем ты сам.


Минимальное условие самосознания и свободы — чтобы создание воспринимало Бога и отличало себя от Бога. Быть может, и есть существа. сознающие Бога и себя, больше никого. Если они есть, выбор их прост: любить себя больше Бога или Бога больше, чем себя. Но мы такта) жизнь вообразить не можем. А как только мы введем взаимное осознание тварных существ, мы не обойдемся без «природы».


Нам часто кажется, что очень легко общаться двум чистым со¬зданиям. Но я просто не вижу, как им общаться без внешнего мира, без «среды». Даже смутные наши попытки представить себе обще¬ние бестелесных душ предполагают общее пространство и общее время. Но этого мало. Если бы ваши желания и мысли шли ко мне прямо, как мои собственные, как бы я их отличил? Да и о чем нам Думать тогда и чего хотеть? Если вы христианин, вы можете отвеять мне, что Бог (и дьявол) действует на наше сознание именно так, прямо. Да; и потому очень многие о них и не подозревают. Можно предполагать, что если бы души человеческие действовали друг на друга прямо и нематериально, то лишь очень сильная вера и очень большое прозрение убеждали бы нас в бытии нам подобных. Знать ближнего было бы труднее, чем знать Бога, потому что сейчас мне помогают вещи, доходящие до меня через внешний мир, - Предание, Писание, слова благочестивых друзей. Для существования человеческого общества необходима нейтральная среда. Она у нас и есть. Я могу говорить с вами, потому что мы оба можем посылать друг Другу воздушные волны. Материя, разъединяющая души, и соединяет их. Благодаря ей у каждого из нас есть «внешнее»; а то, что для вас — акты мысли и воли, становится для меня зрением и звуком. Благодаря ей вы можете не только быть, но и являться.


Итак, общество предполагает некое общее поле, среду. Если есть общество ангелов (а мы в это верим), у них тоже должна быть какая-то среда, то, что для них — как материя для нас в нынешнем, а не в схоластическом значении этого слова.


Но если материя служит нейтральным полем, у нее должна быть своя определенная природа. Если бы в материальной системе обитало лишь одно существо, она могла бы поминутно изменяться по его желанию. Но если ввести в такой мир и другое существо, оно уже действовать не сможет. Оно вряд ли даже смогло бы сообщить о себе тому, первому, потому что вся материя была бы в чужой, а не в его власти. Если же материя обладает определенной природой и подчиняется законам, то не все состояния материи будут приятны той или иной душе и одинаково благотворны для материального ее дополнения, называемого телом. Огонь греет тело на одном расстоянии, сжигает на другом. Даже в совершенном мире нужны те сигналы опасности, которые, по-видимому, и передает паша нервная система. Значит ли это, что зло (в форме боли) неизбежно в любом из возможных миров? Я думаю, нет: если грех дурен даже в минимальной дозе, боль до определенного уровня злом не становится, она не страшна и не дурна. Никто не возразит против того, что поближе к огню — чуть жарче, и дальше идти нельзя; а когда после долгой прогулки у нас побаливают ноги, нам даже приятно.


Но и это не все. Еще менее возможно, чтобы материя мира была одинаково приятна каждому в каждый момент. Если кто-либо спускается с горы, то идущий ему навстречу должен подниматься в гору. Если камешек лежит там, где я хочу, он не может лежать там, где хотите вы, — разве что желания наши случайно совпадают. Это совсем не зло: без этого не было бы всех тех уступок, жертв и подарков, без которых любви, доброте и деликатности не выразить себя. Но именно это открывает путь и величайшему злу — соперничеству и вражде. А поскольку души свободны, они вольны выбирать и вежливость и соперничество. Выбравши же вражду, они могут использовать природу во вред другим. Природа дерева позволяет сделать из него и посох и дубину. Природа материи вообще означает, что в сражении победу одержат более искусные, лучше вооруженные, превосходящие числом воины, даже если их цели и несправедливы.


Наверное, можно представить себе мир, в котором Бог то и дело выправляет злоупотребления свободной воли, — дубина становится мягкой, а воздух не может передать звуковые волны оскорбительных слов. Но в этом мире не будет свободы воли, даже помыслов дурных там не будет, клетки мозга откажутся их обрабатывать. Мы, христиане, верим, что Бог может менять поведение материи и прибегает иногда к этой возможности, творя чудеса, но чудо на то и чудо, что оно исключительно редко. Играя в шахматы, вы сможете вдруг поддаться сопернику, и это будет выглядеть так же, как чудо но отношению к законам природы. Вы можете отдать ладью или позволить, чтобы соперник вернул ошибочный ход. Но если вы уступите ему во всем — будете возвращать все ходы, а ваши фигуры исчезнут, как только его позиция покажется ему не совсем удовлетворительной, — игры не будет. Твердые законы, причинно-следственные связи, весь природный порядок — это и рамки, в которые вписана жизнь наших душ, и непременные условия этой жизни. Попробуйте исключить отсюда ту возможность страдания, которую неизбежно порождают и природный порядок, и наличие свободных воль, — и вы увидите, что исключили саму жизнь.


Повторяю: все это домыслы. Лишь у Господа достаточно данных и мудрости, чтобы знать, каков мир, но думаю, что мир не проще этого. Надеюсь, вы понимаете, что сложен он лишь для нас, людей, — это нам его трудно постичь. Бог не ведет рассуждения, как мы, но знает все сразу в едином и полном акте творения; нам же представляется, что Он создал много независимых людей и вещей, а потом — что Он создал вещи, необходимые друг другу. Даже мы можем взглянуть на дело проще, включив не только «множественность» и «отдельность» вещей, но и их «совместность». Чем больше мы думаем, тем яснее нам единство творческого акта и тем труднее помыслить и представить, что тот или иной его элемент можно было бы устранить. Наверное, это не лучший из возможных миров просто единственно возможный. Что такое «возможные миры», как не миры, которые Господь мог бы создать, но не создал? Но размышления о том, что Бог «мог бы», предполагают очень антропоморфное представление о Божией свободе. Что бы ни означала свобода человеческая, свобода Божия — не выбор из альтернатив. Совершенное добро знает оптимальную цель, а совершенная мудрость знает оптимальные средства. Свобода Божия в том, что только Бог творит Свое дело и никакие внешние препятствия не мешают Ему в том, что благость Его — корень Его деяний, а всемогущество — воздух, в котором они цветут.


Мы подошли к следующей теме: что же такое благость Божия? До сих пор мы не сказали об этом ничего и никак не ответили тем кто говорит нам, что, если мир невозможен без страданий, благому Богу лучше было бы его не творить. Предупрежу сразу: я не буду доказывать, что творить все же лучше, — я просто не знаю, какой человеческой меркой можно это мерить, чтобы сравнивать. Я не понимаю, как можно сопоставить бытие и небытие. Что значит «лучше бы мне не жить»? В каком смысле «мне»? Какой мне прок хоть от чего-нибудь, если меня нет? Наша задача не так чудовищна; мы должны понять, как благость Божия совмещается с наличием страданий.

Несколько кратких выводов от себя.

Всеблагость и Всемогущество.


1. Всеблагость не является противоречащей всемогуществу. Напротив, только Всеблагой может в принципе быть Всемогущим. Справедливо и обратное: только Всемогущий может быть Всеблагим.

2. Всеблагость и Всемогущество идут рука об руку, как Любовь и Свобода. Они присутствуют либо вместе, либо не присутствуют вообще. По аналогии: "свобода" без любви -- это неприкаянность, "любовь" без свободы -- это эгоизм и собственничество. Так и "всеблагость" без всемогущества -- это беспринципная всеядность, "всемогущество" без всеблагости -- это тирания и концлагерь.

Добавление:

3. Всеблагость Бога не означает, что Он будет исполнять все наши капризы, а Всемогущество не означает, что Он будет решать за нас все наши задачи по нашему усмотрению.

.

Сообщение отредактировал Павел - 29.5.2009, 1:34

Наконец-то!...

Рад приветствовать Федора на этом форуме.

Позже обязательно прочитаю работу и прокомментирую подробно.

Павел, браво!
Я полностью на Вашей стороне. Ну и на стороне Льюиса, разумеется.

ПРОШЛО ТРИ ГОДА.

Нижеследующий диалог есть ответвление из темы [b]«Между прошлым и будущим» [/b]— Павел




Павел, дело не в том, кто и во что верует, и чья вера лучше. Говоря о преимуществе вашей веры, вы подразумеваете, что ближе к истине? Скажем, отходя ко сну я могу уверовать, что завтра проснусь в совершенном мире, лишенного всего того, что обычно вызывает боль и тяжесть на душе. Уверовав в это, я могу заснуть с миром и видеть самые радужные сны. Но тем болезнее будет мое пробуждение на следующий день, если я обнаружу себя в той же комнате, с тем же видом из окна и тем же самым, что обычно происходит за окном.

Связка исчезновения и разрушения со злом мне кажется очень странной. Прекратить страдания — это зло? Или вовсе не появиться на свет? Чем бытие лучше небытия, да и можно ли как-то их ставить на одну доску и сравнивать? Разве в первый раз Бог сотворил мир, а если нет, то что случилось со всеми предыдущими (если уместно говорить о некой хронологии)?

Что касается преображения демонов или других существ, отвернувшихся от Бога. Я не исключаю эту возможность, и это совершенно не противоречит ранее сказанному мной. Но в каких-то случаях мне это кажется бессмысленным, бессмысленным от того, что это бесполезно. Например, когда в лесу разгорается пожар и высокая температура проникает слишком глубоко в почву, все семена в ней выжигаются и уже никогда не дадут ростков, как бы ее не удобряли. Можно посадить в эту почву новые семена, но старые от этого не восстановятся. Как мне кажется, тот же принцип применим к существам, склонившихся ко злу, не ко всем, конечно, а, скажем, к самым проженным. Высшим актом Божественного мислосердия к ним я считаю полное уничтожение, возврат в небытие. Просветление для них будет непосильной мукой, к тому же бесполезной. И если уж я вернулся к теме про уничтожение или растворение (может быть, слово «растоврение» звучит мягче), то мне вспомнился один мусульманин, который не хотел никакого рая, никаких обещанных там удовольствий — он просто хочел исчезнуть, раствориться, настолько он от всего устал. Т.е. он считал исчезновение за благо. Кстати, Нирвана переводится как «исчезновение», «затухание», когда человек сознательно растворяется в Боге. В случае с пралайей Нирвана бессознательна. В обоих случаях — страдания прекращаются.

Всё таки поразительно — Индуизм стоит на втором месте в кандидаты на основание Розы мира, а эта религия или какие-то ее основополагающие философские концепции вам настолько чужды.

Полную версию этого сообщения читайте здесь. — Павел.



Павел, я бы не говорил о превосходстве в этом вопросе христианской веры, так ка ветхозаветный Бог то и дело истребляет человечество, то огнем, то потопом. Новозаветный Апокалипсис понимается так же как истребление человечества. Если и есть превосходство, у какой то, из древних религий, так это у Зороастризма. Зороастр учил, что Бог изначально благ. Зло от его противника.

БОГ ЕСТЬ БЛАГО — такова первейшая зороастрийская догма.

«Зло не есть недостаток чего-либо, как толкуют его христиане, но реальная сущность, и потому не нуждается в оправдании. В то же время оно не есть мир и даже не от мира, как считают манихеи; это дух отрицания жизни и нескрываемой враждебности; это ложное направление ума, тупость, слепое самоутверждение, заблуждение. К тому же этот дух, не несет единства ни в Космосе, ни в вечности.
Добро и зло суть полярно противоположные реальности, которые противостоят друг другу именно как свет и тьма, благоухание и смрад, здоровье и болезнь и т.п. Т.е. они различны и антагонистичны по своим сущностям, а не просто несхожи по своим функциям, как, например, противополагаются существа мужского и женского пола. Это вытекает из того факта, что они не могут сосуществовать и действуют взаимно разрушительно».

(Мардан-Фаррукх. Средневековый апологет зороастризма)

С современных Роза Мира.

Владимир, такой вопрос: в формулировке «Бог есть свет и в Нем нет никакой тьмы» или «Бог есть благо», кто именно должен определять, что есть тьма и благо — человек или сам Бог? Например, в Коране есть такие слова:

(2:216)

Или, скажем, имя Шива переводится как «благой», тогда как одним из Его аспектов является разрушение, когда Он проявляется как Рудра.

Что касается строения монады, то насколько мне это представляется, в ней невозможно уничтожить лишь Дух, т.е. Отцовский аспект, и Кундалини — Материнский аспект. Всё отстальное так или иначе может быть обращено в ничто. Хотя, согласно Шри Матаджи, после космического растоврения или пралайи (я всё таки буду использовать этот термин, как он понимается в классическом Индуизме), растворенная вселенная становится чакрой в теле Матери, т.е. видимо что-то остается, но лишь то, что хочет Она.

Всё-таки высказывание Даниила Леонидовича «Ложно и кощунственно приписывать Божеству законы взаимопожирания, возмездия и смерти» никак не соответствует реальному положению вещей и, с моей точки зрения, является большим камнем преткновения для создания Розы мира. Ни в одной религии, у чьих истоков стоял истинный пророк, больше вы такого не найдете. Но главное, это не позволит у вас выстроится правильному, сбалансированному образу Бога.

«Реальным положением вещей» ты что называешь? Теософщину? Ветхий завет?


На какой основе? На основе теософии и прочих систем абсолютного этического дуализма? Но Роза Мира — всехристианская церковь, и основа — от Христа.


Сбалансированный Бог В цитатник!

Вячеслав, мы здесь всего лишь обмениваемся мнениями, и это хорошо. Но хочу заметить, что «у нас» (ты пишешь «у вас»), у старожил рм-сообщества, не подлежат сомнению краеугольные постулаты «Розы Мира», в том числе догмат о всеблагости Творца. Нам нет нужды «балансировать» между добром и злом.

Максим, не нужно даже изучать Старый Завет, а уж тем более труды Блаватской (кстати, я их не читал и не тянет). Всё объясняется намного прозаичнее: http://forum.rozamira.org/index.php?showtopic=4058. Но если здравого смысла (здравого, конечно, с моей точки зрения) не достаточно, то можно посмотреть, как это вопрос освещен в основных религиозных учениях — в Христианстве, Исламе, Иудаизме и Индуизме (в Буддизме нет прямых указаний на природу Творца).

По крайней мере, закон возмездия в самом общем смысле этого слова наличествует в Христианстве: весь суд отдан Сыну. Что такое суд, как ни возмездие? Ну и есть другие моменты, в которых явно просматривается то, что с человеческой точки зрения благим никак не назовешь. Скажем, Христос не позволяет апостолу пойти на похороны отца, говоря «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов». Разве это гуманно? Разве родственники не обиделись, что он не отдал последнюю память родному отцу? Разве Христос не сказал что-то в таком же ключе: «Домашние ваши — враги вам»? Или другие Его слова: «Я принес вам не мир, а меч» (цитирую не дословно, по памяти). Или когда в «Откровениях Иоанна» возопили святые, мол, до коле это будет длиться (имеется в виду попирание добра и справедливости на Земле), разве ответ Христа был гуманным или сентиментальным? Я кстати не помню, что именно Он ответил, остался только осадок от этих слов. Если хотите, сами можете поискать. И это лишь то, что относится к Новому Завету, тогда как в официальном Христианстве признается и Старый. Весь Старый Завет перетряхивать не буду, тем более, что многое там не считаю боговдохновенным, возьму лишь пару эпизодов. Когда Бог предложил Аврааму отдать на заклание родного сына, даже не смотря на то, что в последний момент всё разрешилось благополучно — было ли это гуманно с человеческой точки зрения? Ну и одна «Книга Иова» чего стоит. Там среди прочего указывается и на то, что Бог доставляет добычу львам (это про закон взаимопожирания).

Наверное, не нужно так же развернуто писать об Исламе и Индуизме. Можете почитать 99 имен Аллаха, и среди прочих там будут «Творец смерти», «Судья», «Мститель», «Позорящий» наравне с «Милостивый», «Милосердный», «Благой». Также можете почитать, скажем, 108 имен Шивы или 108 имен Вишну. И ни в одной, ни в другой религии ничего не найдете про закон взаимопожирания как хулу на Бога. Т.е. позицию Даниила Андреева можно считать революционной или маргинальной по отношению к основным религиозным течениям.



Роза мира, насколько я уяснил, должна складываться из разных лепестков, какова бы ни была основа. Я лишь попытался указать, что упомянутое положение Даниила Андреева такой основой стать не может, поскольку она чужда лепесткам. Вы так и не ответили на вопрос, кто должен определять благость и святость Бога — Бог или человек?



Хочу поправить — сбалансированный образ Бога Это больше психологический термин, близкий юнгианству, поскольку Юнг считал, что очень многие душевные болезни, и здесь болезнь — это не обязательно что-то явно патологическое, можно свести к принятию неверного образа Бога.

Сообщение отредактировал Вьяса - 22.4.2013, 18:38

Ну, вот, у нас суд, как раз, понимается, не как возмездие.

Суд в христианстве это по большому счёту результат собственного «поворота воли» человека. У Льюиса в последней «Хронике Нарнии» есть превосходная иллюстрация к картине Страшного Суда. Там всё именно и упирается в ключевую проблему: «Симон, сын Ионы, любишь ли ты Меня?» Только в случае Страшного Суда ответить надо будет не просто словами, а всем подлинным строем души. То есть, любишь Бога? Желаешь подлинно жить в Его царстве и по Его принципам устроения мира? Или не любишь, и не желаешь?

В этом суд.

Всё прочее преодалевается. Есть, разумеется, действие и его объективные последствия. За последствия в той или иной форме придётся расплачиваться. Но и расплата в первую очередь зависит от ответа на самый первый фундаментальный вопрос: Любишь ли ты Бога? Жаждешь ли быть с Ним?.. Разбойник на кресте ответил на этот вопрос положительно и мы слышим, что Христос пообещал ему «сегодня же быть в раю». А, ведь, он был, скорее всего, вором и убийцей — за мелкие преступления не распинают.

Здесь Д.Андреев с тобой тоже не согласен, и я (мы) вместе с ним. Основа «какая бы ни была» — это оккульто-эзотерическая эклектика. Андреев об основе чётко сказал, и неоднократно, и не только в «РМ». А лепестки Розы, это свободная уния из светлых религий — уния, но не основа и не стержень. Роза Мира без Христа в основе и центре — это вера мистических либералов. У либералов и свобода без Христа.