Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева (статья)

Имею честь представить участникам и посетителям форума текст своей диссертационной работы на соискание степени кандидата философских наук. Защищена в 2004 году в РГГУ. Даю начало текста, далее последует ссылка на сайт www.swentari.ru. Текст лишен "научной" методологии - скорее, это набор эссе.

Содержание:

ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. Гносеологические основания воззрений Даниила Андреева
ГЛАВА 2. Метафизика творчества
ГЛАВА 3. Метафизика власти
ГЛАВА 4. Метафизика пола. Софиология
ЗАКЛЮЧЕНИЕ


ВВЕДЕНИЕ

Если бросить поверхностный взгляд на историю русской религиозно-философской мысли, может создаться впечатление, что в двадцатые годы произошел трагический разрыв традиции. «Философский пароход» увез из России цвет ее метафизики. Эти цветы вынуждены были приживаться на инокультурной почве — в США, Франции, Чехии, Прибалтике. Творческий процесс не был полностью остановлен — российские мыслители становились преподавателями европейских университетов и других светских и духовных учебных заведений, писали и издавали свои работы, занимались разносторонней общественной деятельностью. Во многом благодаря именно философам-эмигрантам Запад познакомился вплотную, из первых рук, с русской религиозно-философской традицией. Но это растение не смогло в полной мере прижиться в иных культурно-климатических условиях. Семена, им разбросанные, не пошли в рост. Русская религиозная философия не смогла сколь-нибудь существенным образом повлиять на развитие западноевропейской мысли. Интеграции не произошло. Интеллектуальная же часть русской диаспоры была слишком немногочисленна для того чтобы «молодежь» смогла подхватить у старших товарищей факел самобытной русской метафизики — для продолжения традиции нужна некая критическая масса, некое сообщество с творчески активным пассионарным ядром. Такого сообщества в следующем поколении эмигрантов не сложилось. Не появилось новых имен, сопоставимых по масштабам своего дарования и авторитета с именами Сергия Булгакова, Николая Бердяева, Николая Лосского, Семена Франка. В эмиграции фактически сошли на нет русская софиология и русское неолейбницианство. Появилось, правда, новое религиозно-философское течение — «неопатристический синтез». Однако религии в нем оказалось существенно больше, чем философии. Представители этого течения позиционировали себя скорее как богословы, а не философы. Именно как богословы известны Владимир Лосский, Александр Шмеман, Иоанн Мейендорф. Такая консолидация «внутри церковной ограды», как бы ее ни оценивать, привела к некоему обеднению русской религиозно-философской традиции, выметанию из нее сомнительных с точки зрения православной ортодоксии интуиций, таких, как уже упомянутая софиология, учение Бердяева о свободе или же Лосского — о перевоплощении как пути совершенствования для монады. Для поддержания же здорового (в данном случае — творческого) биоценоза в философском сообществе необходимы полемика, дискуссия, и взаимообогащение, которое может иметь место только при наличии различных исходных позиций.

Было в русской эмиграции и другое религиозно-философское течение, не связанное с церковью и вообще с христианством. Инициаторами этого течения стали, в частности, Елена Блаватская и Георгий Гурджиев. Им часто отказывается в праве на место в истории русской и мировой философии, да и сами они не называли себя философами. Однако теософия вкупе с отпочковавшейся от нее антропософией оказала существенное влияние на многих русских и зарубежных мыслителей. Проблема в том, что и это направление мысли в рамках русской культуры продолжения фактически не имело. Линия Гурджиева развивалась уже в лоне европейской мистической традиции (которая в XX веке сделала несколько широких шагов в сторону нехристианского Востока). Теософская же линия в русской культуре нашла себе заметное воплощение лишь в лице семьи Рерихов. Надо отметить, что «восточный» компонент русской мысли конца XIX — XX веков весьма слабо изучен. Причиной тому — во-первых, положение дел в отечественной академической среде во времена господства марксистско-ленинской идеологии, а во-вторых, в более широком смысле, предубежденность академических кругов в отношении мистико-визионерской и синкретической религиозной мысли в целом, выразившаяся, в частности, в отнесении явлений этого рода к явлениям так называемой массовой культуры, что заслуживает во многих случаях, по меньшей мере, удивления.

Что касается «постпароходной» ситуации в Советской России, положение дел оказалось куда более тяжелым. Свободное религиозно-философское творчество к середине 30-х годов было почти полностью парализовано. Смерть Андрея Белого, оставшегося на свободе, но лишенного возможности писать что-либо помимо мемуаров, и Павла Флоренского в лагере, а также пребывание в местах лишения свободы молодого Алексея Лосева стали символами наступления новой эпохи, эпохи глубочайшего андерграунда для религиозно-философской мысли. Но — именно андерграунда, а не уничтожения.

По вполне понятным причинам нам очень мало известно об этом периоде в истории русской не-эмигрантской религиозной философии — периоде, продлившемся до, как минимум, середины 50-х годов. Отсутствие каких бы то ни было возможностей преподавания и публикации, невозможность формирования хотя бы относительно широких сообществ, крайняя слабость самиздатовской сети в эпоху сталинизма — все это привело к появлению в интеллектуальной истории России белого пятна, больше напоминающего черную дыру. До нас практически не дошло сочинений этого времени, содержащих хотя бы религиозно-философские компоненты, написанных без использования «эзопова языка». Однако традиция существовала — тому свидетельством является возникновение различных кружков и обществ, предметом интереса которых была религиозная философия и мистика Запада, Востока и России. Эти сообщества появляются сразу после смягчения политического и идеологического режима. За двадцать лет искоренить традицию очень сложно. В Византии этого сделать не удалось и за тысячелетие. Последняя языческая философская школа — платоновская Академия — была закрыта в VI веке, однако через много столетий в Италии появились византийские эмигранты-ученые, являвшиеся носителями традиции языческого неоплатонизма, оказавшие огромное влияние на философскую мысль Ренессанса. Религиозная философия в СССР 50-60-х гг. вновь обретает хоть и слабый, но голос. Становится возможной более широкая коммуникация. Активизируется самиздат, облегчается доступ в библиотечные фонды — расширяется возможность чтения религиозно-философских текстов. Наступает новая эпоха, о которой нам известно куда больше, хотя тоже недостаточно.

В связи с вышесказанным изучение творческого наследия Даниила Леонидовича Андреева представляется особенно важным. Его основные произведения задуманы и в основном написаны в самые глухие годы тирании, в конце 30-х — начале 50-х годов прошлого века. Именно поэтому они являются свидетельством того, что религиозно-философская мысль в Советской России не угасла, что традиция продолжала жить и, мало того, была способна ярко, самобытно, с открытым забралом отвечать на вызовы времени. Изучение произведений Андреева позволяет хотя бы в некоторой степени прояснить положение дел в отечественной мысли в пределах «белого пятна». Их своеобразие во многом вызвано именно условиями, в которых они создавались — условиями не просто эпохи сталинизма, но политического изолятора Владимирского централа. Помимо всего прочего, творчество Андреева представляет интерес как осмысление русской религиозной традицией трагического опыта середины века — опыта тоталитарной диктатуры и не имеющей аналогов в прошлом войны — причем, что самое важное, осмысление «изнутри», «из глубины», опыт не стороннего, хоть и не безразличного наблюдателя, но непосредственного свидетеля, очевидца. Мысль Андреева можно интерпретировать как сугубо российский вариант «богословия после Освенцима», поскольку тяжелейший опыт, им пережитый, существенно корректирует, а то и серьезно трансформирует религиозно-философское видение мира.

Крайне интересен способ изложения Андреевым своих мыслей, сам по себе достойный изучения. Андреев — не философ и не теолог в традиционном европейском понимании этого слова. Европейская культура — это во многом культура институционализированных сообществ. В ее канонических рамках быть философом или богословом — это значит входить в определенное весьма жестким способом организованное сообщество со своей структурой, дисциплиной, формами деятельности и специфическим профессиональным языком. Отсюда — проблемы, связанной с восприятием на Западе русской религиозной философии. Само словосочетание «религиозная философия» западными мыслителями и исследователями часто принимается в штыки. «Суккуб. Не бывает» — как гласит словарь в конце книги Стругацких «Понедельник начинается в субботу». С этой точки зрения, «религиозная философия» — это contradictio in ajecto, «круглый квадрат», «деревянное железо». Религиозно-философские концепции при таком отношении может ожидать судьба советского ходока по бюрократическим инстанциям. «Вам не ко мне. Вам к теологам», — скажет «профессиональный философ» (словосочетание Тимоти Лири). «Вас напрасно ко мне послали. Идите к философам», — скажет дипломированный богослов.

Андреев же — человек совершенно внесистемный. «Когда думаешь о Данииле Андрееве, то первое, что поражает в его личности, — это потрясающее одиночество» (41, с. 99). Он не входил ни в одну структуру, не имел никакой профессии, не был членом какого-либо организованного сообщества — разве только «гражданином СССР» по паспорту, а во времена своего «акмэ» — «заключенным» по социальному статусу. «Андреев был в существовавшей культуре несуществующей величиной; он не был включен в советскую культуру никаким образом, даже условно» (53, с. 74). При жизни Андреева не было опубликовано ни единого его стихотворения (53, с. 75). Самоопределялся он чаще всего как «поэт». И действительно, большая часть андреевского наследия — поэтические произведения. Но его творчество не укладывается в чисто поэтические рамки даже с формальной точки зрения. Им написан прозаический роман «Странники ночи» (рукопись которого была конфискована и канула в Лету на Лубянке) и «Роза мира», жанр которой весьма сложно определить, попытки такого определения будут выглядеть весьма неуклюже — например, «религиозно-философский мифопоэтический историософский трактат». «Труд, ставший главным в его жизни и творчестве — философско-поэтический трактат «Роза Мира» — произведение многоплановое, не поддающееся традиционному, формальному анализу. В нем переплетаются история и философия, литература и религия» (55, с. 90). Именно «Роза мира» является квинтэссенцией теоретических воззрений Андреева. Творчество Андреева «междисциплинарно» — оно находится на границе искусства, философии, мистицизма, богословия, психологии, истории, политологии, публицистики и утопической традиции. И.В. Кондаков пишет: «Д. Андреев стремился к новому синтезу. В его творчестве органично связаны поэзия и мифотворчество, религиозное откровение и историческое исследование, этика и эстетика, философия и мистика. Причем, все эти разноречивые аспекты многогранного видения мира не просто связаны между собой, но и подчас неразличимо переплетены в едином культурно-синтетическом целом. Это целое, осмысляемое с разных сторон, может выглядеть и как чистое мифотворчество, и как поэтический текст, и как философско-религиозное эссе, и как мистическое пророчество, и как научно-историческое исследование, однако все это составляет разные стороны (или проекции) единого мировоззрения, разные смысловые компоненты одного культурного текста» (53, с. 77). Если Андреев поэт — то он поэт не в современном смысле этого слова, а в архаическом. Такими поэтами были греческие рапсоды, индоарийские «риши» ведической эпохи. Такая поэзия являет цельное видение мира, которое в более поздние эпохи существования культуры дифференцируется. Андреев же с этой точки зрения — поэт «последних времен», «омега», вернувшаяся к «альфе». Андреев взял на себя грандиозную задачу — задачу универсалистского синтеза человеческой культуры, задачу, поставленную славянофилами и Владимиром Соловьевым, задачу схождения разошедшихся дорог, «отвлеченных начал» и творческого слияния их в одну магистраль, в путь к Богочеловечеству, в «цельное знание».

Да, Андреев — мифотворец. «Ему, как никакому другому, удалось соединить историю с мифом, рассмотреть исторические явления не с точки зрения каузальности, но с точки зрения теологической» (55, с. 94). Можно по-разному относиться к этому мифу — принимать его, соглашаться частично, отторгать; наконец, относиться к нему как к разновидности художественного творчества. Однако этот миф структурно, метафизически организован. Он содержит в себе мощную философскую компоненту. Именно вычленение этой философской, метафизической компоненты и является задачей данной работы. Этот миф интерпретирует вполне знакомую нам историческую и природную действительность, реальность внешнего и внутреннего мира человека. Миф Андреева можно рассматривать как оригинальную методологию, с помощью которой могут быть даны ответы на «проклятые», тупиковые вопросы современной цивилизации — вопросы религиозного, философского, этического, экологического и политического характера. Миф Андреева есть образно-символическая система, в которой понятия присутствуют, но выполняют скорее служебную роль. Тем не менее, она ясна, лишена эзотерической затемненности, ее не-философский аспект вполне может быть — хотя и с неизбежными натяжками, присущими любой схематизации — адаптирован философской рефлексией. О философии Андреева можно говорить с тем же успехом, как и о философии «Фауста» Гете или о философии Толстого и Достоевского.

Изучение философского аспекта творчества Андреева представляет интерес сразу с нескольких точек зрения. Во-первых, Андреев — яркое звено русской религиозно-философской традиции, продолжатель линии Владимира Соловьева (92, с. 80). Находясь в парадигме этой традиции, Андреев концентрируется на проблемах универсализма, софиологии, «культурно-исторических типов», теодицеи, совершенного устройства общества, соборности и прочих типично «русских» темах. При этом представляют интерес как «традиционализм» его ответов-концепций, так и их «новаторство». Во-вторых, представляет важность изучение Андреева как мыслителя синкретического толка, пытающегося соединить западный (христианский) и восточный (индо-буддистский) религиозно-философские дискурсы, поскольку такой синкретизм весьма характерен как для западной (Штайнер, Гурджиев, Успенский, Рерихи, Хаксли, Гессе, Генон, Элиаде и т.д.), так и для восточной (Вивекананда, Шри Ауробиндо, Кришнамурти, Судзуки, Трунгпа и др.) мысли ХХ столетия (причем сколь характерен, столь и малоизучен в философском его аспекте). В-третьих, религиозно-философская концепция Андреева интересна в контексте современной ситуации в мировой и отечественной философии; многие концепции Андреева предвосхищают концепции идеологов «молодежной революции» и мыслителей направления New Age (Лири, Лилли, Альперта, Грофа, Баха, Кастанеды и т.д.), а также «постмодернистов», однако имеют специфический христианский оттенок; вместе с тем мировоззрение Андреева способно инициировать новые направления современной мысли, поскольку проблемы, решаемые им, предельно актуальны и сегодня, помимо своего «вечного» аспекта имеют и аспект вполне злободневный, его идеи очень сложно назвать анахроничными. Наконец, в-четвертых, изучение наследия такого оригинального и интересного мыслителя, как Андреев, важно и само по себе, вне его связи с мировым культурно-интеллектуальным потоком; его творчество в философском аспекте совершенно не исследовано, и данная работа призвана в некоторой степени восполнить этот пробел.

Творческое наследие Даниила Андреева — как в целом, так и в отдельных своих аспектах — либо вовсе не исследовано, либо исследовано в весьма малой степени. При жизни Андреева не было издано ни одного его произведения (41, с. 99). В СССР основные произведения Андреева начали публиковаться в конце 80-х годов. «По существу, творчество Д. Андреева — и поэтическое, и религиозно-философское — стало феноменом постсоветской, посттоталитарной культуры…» (53, с. 77). Несмотря на то, что текст «Розы Мира» был в начале 60-х годов передан на Запад вместе с братом Даниила Андреева — Вадимом Андреевым, «Роза Мира» не была издана и за границей. Исключением может служить публикация нескольких глав «Розы Мира» в издававшемся в конце 70-х гг. в Нью-Йорке Аркадием Ровнером журнале «Гнозис» (10, с. 65-119). В 90-е годы был осуществлен перевод «Розы Мира» на английский, испанский, чешский, финский и японский языки, однако издан был только английский перевод, причем не полностью — в издание вошло только 6 из 12 книг «Розы Мира», а затем испанский. Г. Померанц в этой связи говорит: «Сейчас «Роза Мира» издана полностью… Но очень долго ее не пускали в свет. Для зарубежных православных издательств Андреев оккультист и гностик, для либеральных — иррационалист, мистик и визионер» (78, с. 306).

Однако, даже будучи изданными — и немалыми тиражами — произведения Андреева обсуждались скорее на кухнях, чем в научных и литературоведческих изданиях. Слишком необычной оказались как их форма, так и их содержание. Андреев оказался слишком далек как от среды литературоведов, так и от миров современной академической философии и богословия.

Само собой разумеется, что творчество Андреева в его философском аспекте не могло вызвать интерес у тех исследователей, которые самого Платона критикуют за несообразный и неподобающий серьезному философу мифологизм. Однако творчество Андреева оказалось чуждо и для большинства исследователей религиозной философии и мистицизма. Андреев не принадлежит ни к одной из «партий». Он считал себя христианином — но его воззрения не укладываются в рамки исторически сложившейся христианской догматики. Андреева часто ставят в один ряд с теософами и антропософами — но он оказался чужим и в этой среде. Эта «невключенность» в контекст современных философских и религиоведческих дискуссий, возможно, и стала причиной того, что творчеству Андреева было уделено так мало внимания. Вторая причина — высокая степень внутренней связности мировоззрения Андреева, выраженного им в «Розе Мира» и поэтических произведениях. Оно представляет собой целостное полотно, в котором все нити сложнейшим образом переплетены. Практически невозможно подвергнуть исследованию взгляд Андреева на ту или иную отдельную проблему, взяв его изолированно от всего андреевского дискурса. С неизбежностью придется рассматривать мировоззрение Андреева в его целостности, обратиться к его фундаменту; а если ведется исследование философское — то необходимо подвергнуть этот фундамент философскому анализу и выявить внутренние логические связи внутри андреевской образно-символической системы.

Творчеству Андреева было посвящено несколько конференций широкого профиля. По материалам одной из них был составлен сборник «Даниил Андреев в культуре ХХ века» (38), в котором опубликованы статьи вдовы Андреева — А. Андреевой (7), Б. Романова (88), И. Кондакова (53), С. Джимбинова (41, 42) и т.д. Большинство статей, включенных в сборник, носило чисто культурологический характер. В своей статье в журнале «Континент» А. Палей, подготовивший к печати первое издание «Розы Мира», писал: «По нескольку раз в год проходят андреевские чтения, … но серьезного исследования его творчества как не было, так и нет. … Как правило, говорят и пишут об особенностях поэтики Даниила Андреева, о соотношении поэзии и прозы в его творчестве и т. д. Конечно, все это и достойно, и нужно, но этого абсолютно недостаточно» (75…).

К наследию Андреева обращался также известный литературовед, публицист и мыслитель Г. Померанц — в своих статьях «Поэзия духовного опыта» (79), «Тюремная лирика Даниила Андреева» (82), «Подступы к «Розе Мира» (78) и. т.д. Однако и он подходит к творчеству Андреева скорее с литературоведческих, культурологических, религиоведческих, а не философских позиций.

Наконец, Андрееву посвятил две своих статьи — одну на русском (130), одну на английском (132) — известный эссеист М. Эпштейн. Но он рассматривал только эсхатологический аспект творчества Андреева, причем рассматривал довольно тенденциозно, что приемлемо для эссе, но неприемлемо для серьезного исследования.

Таким образом, предпринятое автором исследование является первой попыткой более или менее систематического исследования философского аспекта творчества Даниила Андреева. Целостный всеобъемлющий философский анализ наследия Андреева — задача многих исследований, которые, как мы надеемся, воспоследуют в дальнейшем. Поэтому исследование пришлось ограничить рассмотрением тем, представившихся автору наиболее важными и значимыми, вне понимания которых невозможно приступать к дальнейшей разработке данной проблематики.


ГЛАВА 1. Гносеологические основания воззрений Даниила Андреева

Читать далее:

http://www.swentari.ru/node/3

Наконец-то!
Давно уж жду не дождусь.
Вот, начал вчитываться. Читатать приятно.
Немного комментариев. Вполне возможно - спорных.
Глава 1 параграф 1.

Полагаю, не более чем иные образы. Наверное даже менее многих. Мир чистой формы...
параграф 4

Бесспорно. Однако мифология Д.А. синкретична, и кроме "Всеединства" основы его мифологии идут и к европейскому оккультизму Нового Времени. Через посреднечество оккультизма идеи-образы из Каббалы и учений Востока достигали "дневного сознания" Д.А. Мне кажется это очевидным, и стыдливо избегать этой темы из-за "плохой репутации" теософии, думаю, совершенно неправильно. Сам Д.А., давая высокие положительные отзывы "всеединцам" о теософах предпочитал умалчивать (что и не странно, учитывая агрессивно профанаторский характер теософских учений), однако, обьективность требует...
Глава 2 параграф 3

Иногда мысль, образ Д.А. описывается в контексте выбранной автором универсальной концепции, иногда описывается сама по себе (что в общем, наверное, оправдано, не все образы Д.А. одинаково универсальны). Как насчет процитированного места? Насколько универсалным признается это (на мой взгляд совсем не бесспорное) утверждение.
Параграф 4

Некоторые махаянские школы прямо говорят о дхармакайе, ждущей реализации во всем феноменальном мире вообще, другие нисколько не препятствуют такой интерпритации... :wink:
Следующую половину - в следующий раз. Спасибо, Митя.

Диссертацию Мити я прочитал еще три года назад, когда он прислал мне ее на е-мэйл.
Кстати, после этого несколько раз просил ее разместить на сайте, однако Митя реагировал довольно медленно.

До некоторой степени смущает помещение диссертации в раздел "новые" статьи, так как она защищена три года назад, а написана, насколько могу понять, еще раньше.

вполне возможно, на диссертацию было достаточно дать ссылку на форуме, а здесь, среди статей, выложить целиком работу "Индийские концепции кармы в Розе мира" (не ручаюсь, однако, за точность названия), так как работа в целом содержит те же идеи, но читается полегче.

Однако это мое частное мнение.

Здесь же хочется сказать еще вот что.
Было бы очень хорошо увидеть на нашем сайте доклад, который читался на Конференции в октябре прошлого года.
Доклад живой, яркий, спорный (мне там конкретно с целым рядом вещей хотелось бы подискутировать), но поскольку нет доклада, нет и такой возможности.
А обсудить его не удалось до сих пор ни устно, ни письменно, и это жаль.

Продолжаю.
Глава 3 параграф 4

Все законы в трансперсоналистических восточных учениях не самосущностны, они порождены конкретным состоянием Сознания всеобщего и/или совокупности сознаний индивидуальных. Сходство "восточного" видения кармы гораздо ближе к обозначенному в "Р.М." чем описано в работе.
Глава 4

Может быть лучше все-таки "рода", а не "пола"? Или уж "гендерную метафизику" на худой конец?

Согласись, Митя, тезис слабоват. Дискриминация не "провоцировалась" а традиционно продолжилась. Дохристианская культура была ничуть не благосклонней к либеральным ценностям в этой сфере.

Можно понять - возникает на основе христианской, аскетической культуры через привнесение в нее элементов реабилитирующих женское начало. Крайне спорно. Обозначенные явления относились исключительно к светской культуре охристианенной формально, внешне, не терявшей своей языческой основы. Вполне, думаю, можно предположить, что именно христианизация и послужила причиной возникновения "культа прекрасной дамы". Патриархальная языческая простота нравов не давала особой почвы для появлений влюбленности и романтичности мировосприятия вообще. Именно исподволь внедряющиеся христианством сексуальные табу в сочетании идущей от христианства же утонченностью мировосприятия и дали основу "культу". Думаю, о том, что данный "культ" был ничуть не менее лицемерен чем многие прочие культы говорить излишне...


Совсем не удивлюсь узнав что какие-то мои замечания "неактульны", т.к. автор после времени написания этой работы думать и делать выводы не переставал. Однако ограничиться одним "одобрямс" совсем не хотелось бы.
Вцелом работа хороша, серьезна и основательна (особенно в сравнении со многими иными). Думаю, возможно, после небольшого редактирования она могла б войти в "розамирское предание" с полным основанием (очень сильно сомневаюсь в таком праве у кольцовских работ, например).

Митя, читаю таою диссертацию уже больше месяца но читаю очень медленно, смакую каждую фразу. Я в восторге. Увы мой интеллект слека скуден дабы подниматься на уровне такой философии до какой либо серьёзной полемики, я просто получаю удовольствие как от хорошего вина.
Прочёл пока только три первые главы

Не ужели никто больше не читал? Никак не ожидал, что после марта здесь больше не будет откликов. Я в итоге всё таки распечатал текст на бумаге и до конца дочитал только месяц назад. С бумаги это читается много лучше монитора. Когда дошёл до метафизики власти мой первоначальный восторг заметно поубавился. Всё таки как то банально. А метафизика пола снова понравилась. Местами просто гениально. Повторяю способности у меня не выше средних. И наверняка не всё я понял. Если найду время постараюсь ещё перечитывать и теперь больше думать. Всё таки это по-моему очень увесистый кирпич в здание нашей идеологии, увесистый такой. И я получил огромное удовольствие от самого стиля изложения. Какая то энергия напористая от Митиного текста исходит...

Боже мой, как мне понятен последний постинг уважаемого Сергея!!

Понятен и прискорбно очевиден.

Сама я только что прочла Введение и могу сказать, что выбранный Митей стиль изложения был единственно возможным при обсуждении такой темы на диссертационном Совете по защите работ на соискание степени кандидата философских наук.

Это ракурс, в котором отображены формально-логические основания для анализа творчества Даниила Андреева. Очень хорошо, что такая работа была написана и защищена.

Ее особенностью, несомненно, является то, что в намерения Мити входит попытка понять как мыслил Даниил Андреев и оценить формулировки, которые наиболее полно отражают результат его мыследеятельности.

Такой подход, как представляется, может помочь определить место Даниила Андреева внутри русской религиозно-философской традиции и показать связи его мировоззрения с опытом бытия и культуры различных традиций, в частности западноевропейской и индийской.

Конечно, жаль, что во Введении Митя не позиционирует эту традицию как интеллектуальную, т.е. работающую для решения конкретных проблем, а говорит только о том, что она «была способна ярко, самобытно, с открытым забралом отвечать на вызовы времени».

Но, надеюсь, что дальнейшее чтение работы объяснит причины такого положения.

С моей точки зрения, работа Дмитрия - очень важный этап для осмысления и более конкретной формулировки тех больших проблем, с которыми работал Даниил Андреев. Как правило, они принимаются "по умолчанию".

Всем привет! Ирина Николаева