Пророк железного отечестваДаниил Андреев и его современность - мифология русской культуры 20-го

Здравствуйте друзья! Меня зовут Игорь Чиндин.
Читаю Д.Л.Андреева с 1991г. В 1996г. написал и защитил диплом в Томском Гос.Университете по его творчеству (филфак). В 2004г. защитил в Институте философии РАН кандидатскую диссертацию "Философско-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Даниила Андреева". В 2006г. на основании диссертации вышла книжка "Даниил Андреев: эволюция романтической мистики".
После короткого перерыва (увлекся "пограничными ситуациями" К.Ясперса - переводил и знакомился с вахтенными дневниками Федора Конюхова (а также и с ним самим )) вновь возвращаюсь к Андрееву.
На этот раз я работаю над новым "взглядом" на историю России 20-го века. Этот "взгляд" я обозначаю как "мифология культуры". Его я противопоставляю "социальной мифологии" и отчасти "квазирелигии". Ключевой фигурой в выстраиваемом мной подходе является Д.Андреев. Буквально в ближайшие недели собираюсь публиковать в издательстве текст отдельной книжкой.
Чуть позже выложу некоторые отрывки.

Рада приветствовать Вас, Игорь!

Интересна тема Вашей диссертации, в свое время я с радостью нашла автореферат Вашей работы на сайте Российской Национальной библиотеки.

Думаю, многим будет интересно, если Вы разместите на форуме наиболее значимые на Ваш взгляд фрагменты как из нового исследования по "мифологии культуры", так и из книги "Даниил Андреев: эволюция романтической мистики"!

Сообщение отредактировал Daria - 27.11.2009, 15:20

Игорь, добро пожаловать на форум!

Вот загляни ещё в тему "Жанры на форуме", это приглашение авторам публиковаться в разных жанрах (статья, заметка, рецензия, репортаж, зарисовка).

Я бы с интересом прочёл что-нибудь о твоём знакомстве с Фёдором Конюховым и его дневниками. Если есть что рассказать, напиши заметку и на эту тему.

Максим

Очень интересно!

здравствуйте

Приветствую Вас, Игорь!

Слышали о Вас, конечно. А на конференции в 2006 году, кажется, мельком и видел. Читал одну из статей. Но у меня создалось впечатление (возможно, отчасти ошибочное), что Вы избегаете видеть в Андрееве мистика и видите в нем в первую очередь поэта и мифотворца.
Поэтому не могли бы рассказать, каково Ваше мнение на этот счет в настоящее время?

Максим, а как публиковать? Куда выгружать текст?

Здравствуйте, Игорь!
Я тоже рад Вас видеть.
Вашу книжку приобрел в 2007. Прочитал, правда не очень скрупулезно.
Как я вспоминаю, там Вы прослеживаете плотную связь между Д.Андр-м и немецкими романтиками 18-19вв.
Не изменили ли Вы сейчас этой концепции.
А если нет, то не могли бы коротко изложить суть?

Игорь, смотря какой текст. Если лишь небольшие "некоторые отрывки" под шапкой "Пророк железного отечества", то публикуй здесь. Если отдельная самостоятельная статья, то открой новую ветку в разделе "Даниил Андреев".

Яник, добрый день!
Спасибо за внимание к "Эволюции романтической мистики"!
Насчет дальнейшего продвижения в теме - думаю, что оно состоялось. Правда не знаю, как это воспримут андрееведы.
Я оттолкнулся от факта "трансцендентальной революции" Андреева, которая привела его к мифопоэзии и эту трансцендентальную революцию включил в контекст символизма и метаморфоз руской культуры и духовности 20в.
В итоге получилось новое исследование. Называется оно "Мифология культуры". Сегодня сдал в издательство рукопись.
Отрывки опубликую в скором времени здесь.
Что у Вас нового?

Ок! Сейчас выложу отрывок из "Эволюции романтической мистики"

«…И вот вам кажется, что ваша точка зрения на все окружающее изменилась. Разве не верно, что когда вы охвачены глубокой страстью, то предметы уже не производят на вас прежнего впечатления? Вы чувствуете, что ваши ощущения и представления посвежели и вы словно переживаете второе детство. Мы испытываем нечто подобное во сне, когда нам снятся самые обычные вещи и, однако, все проникнуто звуками какой-то особенной музыки. Ибо чем дальше мы спускаемся в глубины сознания, тем меньше мы вправе рассматривать психологические факты как рядоположенные предметы…
…Но самое желанное может осуществиться лишь ценой утраты чего-то другого, ценой больших потерь. Идея будущего, чреватого бесконечными возможностями, богаче самого будущего. Вот почему в надежде больше прелести, чем в обладании, во сне – чем в реальности».
Анри Бергсон
«Опыт о непосредственных
данных сознания»


ПРЕДИСЛОВИЕ
Даниил Леонидович Андреев (2ноября1906г. – 30марта1959г.), сын выдающегося русского прозаика начала 20-го века, принадлежит к фигурам, чье творчество лишь в начале 90-х годов было реабилитировано из культурно-исторического небытия. Его основные труды впервые были опубликованы только спустя 30 лет после смерти автора. Представленная в них картина мира (равно как и концепция человека) кардинально отличается от материалистической и основана на мистическом понимании природного и человеческого миров. Однако мистика – понятие само по себе исторически очень емкое: практически в каждой значимой эпохе развития любого народа мы можем обнаружить творения ее визионера и мистика, специфически выражающего в своем наследии «невысказанное содержание времени» . Общая характеристика бескровного мистицизма являет собой лишь первое приближение к развернутому изучению уникальнейшего для русской культуры феномена – творческого наследия Д.Андреева. Биография мыслителя показывает нам, что, несмотря на всю его склонность к описанию потусторонних сфер, автор «Розы Мира» социально всегда отождествлял себя, прежде всего, с представителем художественной культуры. Основные «герои» текстов Д.Андреева – это деятели сферы искусства и отчасти философы (А.Блок, М.Лермонтов, Вл.Соловьев и др.). Поэтому его мистика и его концепция человека не может быть строго редуцирована ни к одностороннему мистицизму, ни к теологии, ни (тем более) к антропософии, ни к новейшему психоанализу (трансперсонализму). Мистика Д.Андреева должна быть рассмотрена, в первую очередь, в философско-литературном аспекте.
В предстоящем исследовании мы хотели бы придать мистике Д.Андреева исторические черты, соотнеся его мистическое чувство с мистическим чувством какой-либо бывшей ранее философско-литературной традиции. И здесь мы чувствем себя пионерами, ибо подобной работы никем из авторов ранее изданных статей о Д.Андрееве проделано не было.
Опубликованные до времени написания автором предлагаемой работы (2003 – 2004г.г.) статьи о русском мистическом поэте в основном посвящены оригинальности мировоззренческой концепции философа-поэта. Фигура мыслителя обозначена в них в самом общем плане как фигура великого мистика и визионера 20-го века либо в отрыве от всякой духовной традиции, либо, наоборот, в связи со всеми мистическими традициями сразу (Данте, Сведенборг, Беме, Штейнер и т.д.). Мы вполне согласны с тем, что творческое наследие Даниила Леонидовича сложно, где-то даже «вызывающе эклектично» и не сразу поддается герменевтической расшифровке; что в его тексте существует определенная «магия» всемирности и надмирности повествования, способная отвлечь читателя при беглом знакомстве от своих истинных культурологических смыслов. «Магия», которой окутано любое мистико-философское творчество. Но после достаточно длительного изучения самих философских построений поэта, нам представляется, что мы пришли к выработке, насколько это возможно, научной основы для изучения его крайне оригинальной и самобытной картины мира.

ПРОБЛЕМА ТВОРЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ Д.АНДРЕЕВА
Подавляющим большинством авторов критических работ, посвященных творчеству Д.Андреева, принято считать, что основная часть его литературно-философского наследия представляет собой некое цельное единство, монолит, в котором все творческие инициативы писателя концентрируются вокруг одной доминантной темы. Исключения составляют разве что ранние детские опыты (фантазия-эпопея «Юнона», «Урасовская династия» и «Сборник стихов Даниэля Андрэ»), переводы с японского Румико Хаяси совместно с З.Рахим и литературно-корректировочные работы («Замечательные исследователи горной средней Азии»). В центре этого монолита - личностные взгляды религиозно-мистического поэта, которые если и были подвержены изменениям в течение жизни, то в строго определенных духовных рамках. Вследствие данного подхода после издания трехтомника Д.Андреева в 1993-1996г.г. за поэтом-философом закрепились не поддающиеся положительному научному осмыслению эпитеты «религиозного провидца», «прорицателя», «поэта милостью Божией» и, с другой стороны, резонера, еретика и певца антихриста. Характеристики, данные первыми исследователями, актуализируют в личности писателя аспекты духовного учительства, религиозного пророчества, поэтизации одной высокой утопической идеи. Из-за такого статического и антиисторического подхода к наследию Д.Андреева, не позволяющего выделить в его жизни этапы творческой эволюции и включить его фигуру в контекст какого-либо направления культуры, произведения в изданном трехтомнике сгруппированы не в хронологическом порядке, а тематически, так что в одном цикле стихотворений мы можем встретить его стихи и 30-х, и 40-х, и 50-х годов. При составлении трехтомника вдова писателя - А.А.Андреева и Б.Н.Романов руководствовались выше указанными характеристиками поэта, что вполне соответствует представлениям Д.Андреева о самом себе в поздний период своего творчества. Не случайно в одном из своих программных стихотворений он сам себя называет «вестником», что приблизительно схоже с провидцем. Однако отождествление себя с особой мистико-поэтической инстанцией, способной прозревать «миры иные» и только о них вещающей на протяжении всей жизни, только им посвящающей свою музу, рождается у Д.Андреева лишь в тюремном заключении за 9 лет до смерти. Как пишет А.Андреева: «В тюрьме прорывы < «иного» мира в мир «этот»> стали частыми, и постепенно перед ним возникла система Вселенной и категорическое требование: посвятить свой поэтический дар вести об этой системе… так родились его три основных произведения: «Роза Мира», «Русские Боги», «Железная мистерия»».
Таким образом, вероятнее всего, до тюремного заключения эстетические взгляды и самосознание поэта были несколько иными, нежели после заточения. Также можно предположить и то, что после данного «требования» у Д.Андреева происходит некоторая переоценка основного массива своего предыдущего творчества с позиций того, что ему «открылось» во Владимирском централе. Как известно из архивных документов, «дело» Андреева, сфабрикованное за «антисоветский» пафос его романа «Странники ночи», в итоге лишило свободы не только его самого, его супругу, но и ближайшее окружение автора (по «делу» Д.Андреева проходило порядка 100 человек). Целая группа ни в чем не повинных людей оказалась втянута в чудовищный механизм по переламыванию духа и плоти. Тюремная переписка Даниила и Аллы Андреевых свидетельствует о том, что автор романа испытывал сильнейшие муки совести за безвинно пострадавших от своего искусства.
Вполне вероятно, что в начале 50-ых годов в тюрьме у писателя рождается желание этически переосмыслить некоторые этапы своего творчества, предав забвению одно и возвеличив другое. Как истинный поэт и художник он не смог отказаться от музы совсем, но и не трансформировать ее, не вмешаться в свою творческую биографию своим же творческим вымыслом он тоже не мог. Так рождается у будущего автора «Розы Мира» представление о том, что весь его жизненный путь, вся его поэзия пронизаны одной доминантной «мета»идеей, которая не имеет никакого прямого отношения к репрессивной прозе жизни (ср. «Гиперион» Гельдерлина). Так поэт получает право переписать, отчасти восстанавливая, отчасти изменяя с ее высот многие свои произведения. В трехтомнике они отмечены двойной датировкой: 1937(6)-1950(1)г.г. Другими словами, так поэт начинает творить о себе легенду, которой десятилетия спустя, позволяет проникнуться читателям его супруга – А.А.Андреева, реабилитировав его «основные» труды. В этой легенде нет ни напряженного нравственного поиска, ни романтических противоположностей ранних лет, ни предельно сложных взаимоотношений с женщиной. В ней поэт предстает нам, действительно, как неизменная личностная данность, как «вестник» богов, как гуру, духовидец и величайший мистик. Мы не оспариваем статус «поэта милостью Божией». Неизвестно, смогла бы донести до нас десятилетия спустя шедевры творчества своего мужа Алла Александровна, если бы сомневалась в его избранничестве и особом духовном мессианстве для русской культуры. Донести и совершить настоящий личностный подвиг в истории русской культуры. Однако за каждым способом познания и восприятия действительности стоят свои силы; у каждого способа свои цели и задачи в истории; каждому виду культурологической рефлексии отведено свое время.
В итоге, за 15 лет публикаций текстов Д.Андреева в постсоветской России сложилась своеобразная традиция считать автора «Розы Мира» доступным пониманию лишь «посвященными» (рудимент культурного «подполья»), удивляться восторженно (но с оглядкой на ортодокс) его прозрениям, либо же, напротив, считать «Розу Мира» святотатством, не замечая при этом в творческой судьбе автора абсолютно никакой динамики. Такому, образно выражаясь, легендарно-мифологическому подходу мы, на свой «страх и трепет», решимся противопоставить философский. Другими словами, мы попытаемся, с одной стороны, снять ауру экзальтированной восторженности с анализа творчества Д.Л.Андреева, с другой стороны, не обвиняя автора в ереси, придать его наследию культурологические черты, а исследованию - трезвый рассудочный вид, используя знания современной науки. Для этих целей мы решимся найти движение в системе жизненных взглядов мистического поэта-философа.

Творческая судьба Даниила Леонидовича не проста, но, несмотря на всю ее уникальность и оригинальность, в ней, опираясь на европейскую культурологическую парадигму, теоретически можно выделить несколько этапов.
1. Судя по биографическим данным склонность к поэтическому творчеству и построению игровых фантазийных (виртуальных) миров он начал проявлять очень рано. В период с 1914 по 1917г.г., когда маленькому Дане было 8-11 лет, им создаются сочинение о вымышленной стране мышей - Мышинии - «Урасовская династия»; фантазия-эпопея «Юнона», написанная «с целью позабавить молодежь своеобразной и оригинальной выдумкой «мой собственный мир»», по словам самого маленького автора, а также первые стихи: «Сад», «Синяя даль», «Весенняя заря», «Новый год» и другие. По мнению В. Сорокиной, здесь закладывались основы мировосприятия Д.Андреева, формировались основные темы и мотивы его дальнейшего творчества.
2. Второй, более длительный, творческий период – приблизительно с 1921 по 1937г.г. – знаменует собой формирование устойчивых жизненных интересов. Д.Андреев заявляет о себе для тесного круга читателей как о поэте, хотя и не печатающемся. Не находит себе молодой художник слова более широкой аудитории вследствие того, что, являясь потомком дореволюционной интеллигенции, не может смириться со многими идеологемами новой власти, в частности с ее крайним позитивизмом, материализмом, жестким запрещением и искоренением религиозно-мистической духовности. В 15 лет Д.Андреев испытывает переживание иной реальности (видение Небесного Кремля) и тем самым открывает для себя мистическое чувство бесконечного в конечном, характерное для раннего немецкого романтизма. Поэт начинает отстаивать принципы романтического взаимопроникновения миров, пантеизма, одухотворения природы. Его интересуют истории средневековых монашеских орденов, легенды о святом Граале, идеи «духовного брака», реинкарнации и т.п. По замечанию И.В.Усовой, Д.Андреев «был, видимо, последней, но самой яркой вспышкой литературы и поэзии романтизма и символизма». Вполне вероятно, что этот период творчества проходит под знаком романтических исканий с присущими им «магическими» отклонениями в эстетике. Данное замечание близко знакомой с поэтом современницы имеет очень большое значение, так как дает повод к нахождению исходного пункта для ответственного исследования.
В 1924г. молодой поэт поступает на Высшие литературные курсы, однако в 1927г. вследствие отмеченных ранее причин на третьем году обучения оставляет их. В этот период мы, действительно, можем наблюдать на материале поэзии рождение, развитие и символическую смерть романтического героя 20-го века.
3. Третий период начинается в 1937-1938г.г., когда Даниил Леонидович приступает к работе над самым крупным произведением своей жизни уже не в стихах, а в прозе - над романом «Странники ночи». В это же время он знакомится с женщиной, которая станет его верной спутницей на всю жизнь, а спустя 30 лет после его смерти вернет из творческого небытия практически все его литературное наследие - со своей будущей супругой по второму браку Аллой Александровной Андреевой (в девичестве Бружес). Заканчивается третий период в 1947г. арестом автора романа и уничтожением органами репрессивной власти законченного и готового к печати серьезного литературного произведения. На протяжении этих десяти лет творческой жизни литературные устремления Даниила Леонидовича, предположительно, все еще остаются в рамках романтической традиции, но перешедшая из второго периода динамика романтизма приводит в середине 40-ых годов к заметному ослаблению мистической компоненты, тупиковости ее развития (на материале «Песни о Монсальвате»), к развернутому бытописанию натуральной школы, диалогическому сосуществованию персонажей и, вероятнее всего, к зачаткам реализма. Если бы не политический террор к иноверцам советской власти, Д.Андреев мог бы вполне продолжить линию реалистического русского романа (и, вероятно, символической прозы), раскрывая неизведанные глубины души человеческой. Однако наметившемуся и утвержденному историей европейской и русской культуры направлению в творческой судьбе романтического поэта 20-го века не суждено было развиться. Спасаясь от мук совести, преследовавших писателя за те несчастья, которые он, якобы, принес близким своим «антисоветским» романом, и переводя в своем сознании эволюционное течение романтической мысли из натуралистического русла в аскетическое и мистико-идеалистическое, автор вместе с приписываемыми органами КГБ литературному произведению антиполитическими мотивами вычеркивает из своей творческой биографии и все векторные линии, ведущие его к реализму. Попытка найти творческий компромисс с эпохой, войти в «тело» советской культуры еще для одного русского художника заканчивается крахом. Так начинается последний, четвертый, этап творчества писателя.
4. В тюремном заключении поэт хочет скрыться от ужаса внушаемой самому себе моральной ответственности и совершает своеобразное романтическое углубление в себя – бегство от реальной действительности в сферу личных внутренних психических феноменов.
«Ты осужден. Молчи. Неумолимый рок
Тебя не первого втолкнул в сырой острог.
Дверь замурована. Но под покровом тьмы
Нащупай лестницу не ввысь, но вглубь тюрьмы.
Сквозь толщу мокрых стен, сквозь крепостной редут
На берег ветреный ступени приведут.
Там волны вольные, - отчаль же! Правь! Спеши!
И кто найдет тебя в морях твоей души?»
Из «О тех, кто обманывал доверие народа» 1935-1950г.г.
Мыслитель как бы реанимирует своего романтического героя, заставляя его заново воссоздать тот мистический слой бытия, который в 30-ые - 40-ые г.г. просвечивал в романтическом двоемирии. Но совершенно неожиданно данное воскрешение оборачивается целой революцией сознания. Ведя тюремный дневник, Д.Андреев пишет, что пережил необычайное, беспрецедентное время в своей жизни, похожее на откровение, наваждение и безумие. Здесь можно гипотетически предположить, что крайнее мистико-идеалистическое направление романтизма прорывает все границы и всплывающие из глубин бессознательного пласта души древнейшие феноменальные типы внутренней человеческой вселенной обретают редчайший для культуры 20-го века ракурс их восприятия. Вследствие этого основное внимание поэта начинает уделяться мистической сфере архаически типического – ее восприятию и фантазийному осмыслению.
Если во втором и третьем периодах поэт идет по ранее проложенному романтической традицией эстетическому пути, то в тюремном заключении он предпринимает попытку выхода из известных культурных форм в малоизведанные области философии и эстетики. Философ-поэт начинает развивать одно из направлений романтической мысли, а именно мистико-идеалистическое, и приходит к удивительным результатам – построению своей мифо-поэтической картины мира. Тот порог, перед которым остановились йенцы в своих мистико-религиозных исканиях, оказывается Д.Андреевым преодолен, так как у него не возникает вопроса об истинности и объективности своих трансперсональных переживаний бесконечного. Мистическое чувство субъекта для русского романтика 20-го века реально и объективно! Рождающиеся на его основе интуиции иных миров, формируемые в картину мироздания, по мнению философа-поэта – единственное и по-настоящему верное, что должно прийти на смену устаревшему и свергнутому революцией (но не трансцендентной, а всего лишь социальной) христианскому богословию и церковной мистике. И если основатели романтизма, в частности Новалис и Фр.Шлегель, могли только высказывать поэтические догадки о реабилитации древних способов духопознания и сотворения на их основе мифопоэтической картины мира, то Д.Л.Андреев на деле осуществляет философские чаяния немецких «трансцендентальных революционеров», творя свой миф. Каким образом это удается сделать русскому романтику? Что лежит в основании того особого мистического чувства философа-поэта, из которого рождается затем его «метаисторическое» познание, которое в свою очередь кладется в основу креации языка новой «метапоэзии» (Д.Андреев на закате жизни создает словарь новых мистических терминов и учение о новых «метро-строфах, впервые вводимых в русскую поэзию»)?

……………

На наш взгляд, только эволюционный и системный (рассматривающий поэзию и философию в единстве) подход к наследию великого мистического поэта 20-го века позволит сформировать адекватную современным научным культурологическим представлениям картину его творчества, провести анализ его мистического чувства в соответствии с определенной философско-исторической традицией и выявить образ человека в «метафилософии» поэта-мыслителя. Проведение данного анализа возможно в том случае, если мы будем рассматривать мистическое чувство Д.Андреева в динамике его развития.
Мы допускаем также, что романтизм является одним из известных современной культуре мировоззренческих локусов, которые можно обнаружить в духовном космосе Д.Л.Андреева. Несомненна его связь и с символизмом, и с другими духовными традициями мировой культуры. Немалый интерес его трансперсональные переживания могут вызвать и у представителей современного психоаналитического учения. Однако в своем исследовании в рамках выше обозначенного подхода мы ограничились выявлением лишь философско-романтических аспектов в творческом наследии этой крайне непростой и загадочной фигуры русской культуры советского периода.

Параграф 2. Принцип религиозного индивидуализма в творчестве Д.Андреева.
Отношение Д.Андреева к религии можно назвать динамически романтическим. Религия для него – это не компонента сферы теоретического познания (метафизики, догматического богословия) или практики (морали), так как она выше и того, и другого. До тюремного заключения под религией поэт понимает стремление индивидуальной души к бесконечному. Религиозное «созерцание» универсума в чувстве (как и у Шлейермахера) отделено от научного познания и рождается из постижения единства конечного и бесконечного.
Романтическое мистическо-религиозное чувство переживания бесконечного в конечном молодому поэту открывается в достаточно раннем возрасте (в 15 лет), после чего юноша начинает в любом явлении окружающего мира улавливать присутствие высших неземных сил. Божественное начало является человеку всюду, но более явно его можно обнаружить в природе. Пантеистические представления пронизывают раннюю поэзию:
«Запах цветка нежнее, чем лира,
Глубже небес, – и в нем –
Вечное детство нашего мира,
Тихий псалом».
(из цикла «Предгория» 3-ий стих)

«… песок рассыпчатый и белый
И ягоды у каждого куста
Есть вечно созидаемое тело
Всемирного предвечного Христа

… и в каждой искре счастья и страданья
Живых творений Своего Отца
Таится Он, распятый в мирозданье,
Единый без начала и конца»
(из цикла «Лесная кровь» 19-ый стих) и т.д.
Поэтические переживания единения с природой и ощущения в ней присутствия божества сопровождаются чувством тоски по неизреченному, которая «жжет» романтического героя словно «рана» и мучит «неутолимой жаждой»:
«И чайки, и бури, и кедры на каждой скале
Тоскуют о хоре, которого нет на земле».
(из «Титуреля») .
«Мерцала в этом детском взоре
Тысячелетняя тоска»
(«Отрывок») и т.д.
Так религиозное чувство у молодого поэта оказывается тесно связано с мистикой одухотворения природы. Помимо этого, мистическое переживание бесконечного в конечном позволяет поэту вскрыть в наличном бытии земной сегодняшней жизни индивида невидимую обычным взглядом сторону – поэт обнаруживает в своей душевной жизни начала, уводящие далеко за пределы его существования в настоящем времени. В глубинах личностного Я содержатся тайны прошлых жизней души. Вслед за романтиками Д.Андреев предлагает исследовать человеку свою потаенную внутреннюю сущность. Впечатлениями, полученными в ходе поэтических трансперсональных странствий, наполнен цикл стихотворений «Древняя память». Нам неизвестна степень достоверности фактов обретения поэтом истинного мистического опыта до тюремного заключения: были ли это действительные видения своих прошлых жизней на «диких берегах» древних цивилизаций, или же стихотворения явились следствием поэтического вымысла – по сути, данная правдивость и правдоподобность не является предметом нашего анализа. Нам важно, что в своем раннем творчестве поэт исповедует принцип романтического углубления в себя и обнаруживает в тайниках своей души мир внутренней Вселенной.
Таким образом, религиозное чувство у раннего Д.Андреева основывается, по большей части, не на догматическом церковном богословии, а на живом романтическом мистическом переживании. Оно складывается, в свою очередь, из мистификации природы и трансцендирования своего Я, в результате чего у поэта рождается романтически двоящаяся картина мира.
«Как далеко!.. Вот, скамья нагрета
Хлопотливым утренним лучом,
И двоится зыбь теней и света
Звонким ручьем».
(из «Предваряю золотые смолы…» ).
«…И синий воздух мрел и плыл над рожью;
Двоилось все его бесшумной дрожью:
И каждый лист, и каждая межа».
(из «Немеречи» ).
Гонения на официальную церковь, давали русской советской интеллигенции возможность ощутить свободу от классического церковного канона христианского (в частности православного) вероучения. Послереволюционную духовную ситуацию можно охарактеризовать как вакуум, который, с одной стороны, уничтожает живительное питание организма воздухом традиционного вероисповедания, с другой – полностью раскрепощает спонтанную творческую активность человека на любом духовном уровне. Романтические интуиции Д.Андреева в религии приводят в середине 40-ых годов поэта к идее художественного осуществления новой религии, основанной на мистическом романтическом чувстве бесконечного в конечном и синтезе поэзии (прекрасного) и философии (логического). Герои романа «Странники ночи» обсуждают проект строительства храма Солнца Мира.
У Д.Андреева периода «Странников ночи», так же как и Фр.Гельдерлина в романе «Гиперион», вырабатывается «секуляризованное отношение к религии» . Будущее «свободное государство», о котором мечтают как романтический герой конца 18-го века (Гиперион), так и романтические герои века 20-го, - это общество, в котором будет осуществлена «священная теократия Красоты». Бог и природная красота – синонимы. Герои Д.Андреева проектируют храм совершеннейшему природному гению – Солнцу. Но если природа божественна и прекрасна, то таким же должен быть и человек – дитя природы. Своими мечтаниями о «прекрасном душой и телом» человеке «облагороженного образа» современный романтик наполнит содержание последней книги «Розы Мира». Идеальный человек будущего предстанет одновременно и поэтическим, и религиозным творцом, он будет эстетически религиозно развитой личностью, то есть личностью, исповедующей романтическую «религию красоты» . Причем «человек будущего» у русского романтика (как и у немецкого) – это собирательный образ со всего человечества, а не отдельно взятая личность.
Обоснование новой религиозности поэт мог дать в романе только на художественном уровне в виде описания разнородных устремлений отдельных героев романа в божественную бесконечность природы. Романтически религиозное сверхчувственное «созерцание» Универсума превозносится автором над научным (теоретическим) и практическим познанием. Множественность проявлений своего мистико-религиозного чувства автор вкладывал в сюжетные портреты героев романа, отчего каждый герой оказывался носителем специфического неповторимого религиозного чувства. Храм Солнца Мира должен был в идеале объединить многочисленные разновидности интуиций бесконечного, которыми наделялся каждый персонаж, в одно целое, аккумулируя в себе все разнообразие духовных опытов героев романа как носителей индивидуальных религиозно-мистического чувств. Так образ храма Солнца, по существу, представал перед читателем художественным воплощением создаваемой йенскими романтиками на философско-теоретическом уровне (в частности В.Ф.Шлейермахером) идеи религии бесконечного.
Данная реконструкция философских воззрений Д.Андреева на религию из его художественных текстов подтверждается последующими высказываниями поэта-философа, которые мы можем встретить в «метафилософском» трактате «Роза Мира». Однако для того чтобы прийти к такому философскому (метафизическому) осмыслению своих поэтических прозрений относительно религии, автору новой версии мироздания понадобилось перешагнуть черту, за которой субъективный религиозно-мистический опыт получал степень объективности, доходящей до степени объективности опыта положительной религии. Эта дерзновенная объективизация субъективных мистических переживаний обусловлена отчасти и девальвацией объективного религиозно-мистического опыта церкви в годы советской власти. Лишь после того, как доминантные философско-романтические принципы насквозь проникли в ткань традиционной религии (в данном случае принцип иронии), поэт предпринимает попытку философски описать свое отношение к религии и религиозному культу.
В целом, подход к религии в «Розе Мира» носит философско-романтический характер. Священнодействие устанавливается автором на основании индивидуального личностного внутреннего мистического опыта человека, что дает право каждому приобщенному к нему, считаться священником и совершать таинства («Совершение таинств мирянами не может быть запрещено» ), а также облекать опыт сакрального общения индивида в форму произвольных поэтических молитв. Но если романтики только на уровне гипотез и чаяний рассуждали о возможности возгорания очага «трансцендентальной революции» в человеческом сообществе, в ходе которой второе измерение романтического «двоемирия» должно было бы предстать со всей онтологической ясностью и человеку предоставился бы шанс прогрессивного «возвращения» в Новый Золотой век. То Д.Андреев на практике осуществляет ее в своем сознании, подвергая философско-романтическому переложению абсолютно все стороны миросозерцания человека христианского и постхристианского (советского) мира.
В первую очередь, эта экспансия романтизма направлена в сторону духовных основ традиционного мировоззрения. Философский принцип романтической иронии, обнаруживающий истинное познание через разложение на противоположности, пронзает самое сердце христианского вероучения – догмат о Троице – и рождает представление об антитроице. Мы не хотели бы, смешивая философию и религию, толковать это положение антиклерикально, а потому давать ему иные, нежели историко-философские комментарии. Заметим лишь, что для самого автора в собственном же «открытии» очевиден «кощунственный параллелизм» , указывающий не на простой характер разъединения духовных субстанций, а на резкое и кричащее расслоение их на противоположные начала. Следуя же канонам философии романтизма, за подобным пафосом должна обнаруживаться скрытая идея потенциального эвристического синтеза противоположностей, что мы и находим в дальнейшем развитии религиозно-мифологического учения Д.Андреева относительно просветления демонических миров силами света, перевоспитания хищных животных и т.п. Здесь же проясняется и загадка этического парадокса, тонко подмеченного И.Шафаревичем в стихотворении «Гипер-пеон», которая заключалась в невероятном наделении «темного демона» поведенческими чертами Богородицы, оказывающей помощь всем страждущим.
Таким образом, целью романтически иронической поляризации трансценденций – смыслом глубоко спрятанного синтеза разъединенных начал – является создание утопии о едином, просветленном на всех уровнях андреевского бытия, мире. Поэт хочет, во что бы то ни стало, избавить мир ото зла (позиция автора заявлена в самом начале текста «Розы Мира»), по возможности его исправляя и перевоспитывая, а потому решает трансформировать, основываясь на философско-романтических принципах, всю картину мироздания, в том числе и незыблемые постулаты веры.
Романтизированные духовные субстанции и демонические сущности христианской ангелологии вписываются в качественно иную, нежели ортодоксальная, шкалу координат и получают иные формы и цели движения в сакральном андреевском локусе. А именно, итогом всех романтических тело- и пневмодвижений, как известно, является возвращение Золотого века (Царства Божьего) на землю. Золотой Век для романтика – это торжество принципа абсолютного идеализма, связующего воедино логическое (философию) и поэтическое. Поэтому жанр «метафилософского трактата» предварительно определяется нами, прежде всего, как жанр романтического поэтически философского произведения.
В добавление к вышесказанному отметим одну стилистическую особенность андреевской апокалиптики в сюжете о низвержении «князя тьмы» после его «духовно-демонического» воцарения. Катастрофа для него наступит неожиданно и вдруг: «Суть катастрофы будет заключаться в том, что князь тьмы внезапно начнет падать, точнее – проваливаться сквозь все слои преисподних…» . В этой «внезапности» и неожиданности улавливается поэтика чудесного, так высоко ценимая романтиками. Чудесность обусловлена все той же двойственной картиной мироздания, при которой метафизическая сущность и земной исход события отдается на откуп провиденциальным силам, а человек на земле сталкивается лишь с вызывающим удивление результатом их действия. Наиболее ярко это представлено у поздних романтиков (Э.Т.А.Гофман – сюжет падения крошки Цахеса с престола), у которых картина двоемирия сложилась более ярко и четко, нежели у йенцев.
Итак, подвергнув догматическое богословие влиянию живого мистического чувства, Андреев в конце 30-ых – 40-ых годах вносит в православие (и шире – в христианство) либерально-романтическую струю, в 50-ых же годах он перекладывает весь религиозный христианский канон на романтический манер, совершая, тем самым, индивидуальную «трансцендентальную революцию» (надеясь при этом на ее последующее распространение по всему свету). Религиозное чувство носит у него сугубо индивидуальный характер и имеет вид личностного отношения человека с бесконечным (на период с 1950 по 1959г.г. с мифо-логически оформленным бесконечным).

И еще из "Эволюции романтической мистики"
Параграф 7. Мифопоэтическая картина мира Д.Андреева.

На мифопоэтический характер творчества Д.Андреева указывает А.Смирнов в своей статье «Гипотеза и весть» , говоря о том, что мыслитель вслед мифопоэзии древних «выходит за рамки земного, допускает вечную жизнь и странствия души в иных мирах». О мифологическом единении в текстах Д.Андреева религиозных, поэтических и философских дискурсов пишет И.Кондаков: «В культурном синтезе, который представляет собой творчество Д.Андреева, важны не конкретные источники и традиции, обобщенные и сплетенные в итоговом тексте, а демонстративный, в чем-то даже вызывающий, эклектизм сотканного из гетерогенных текстов мозаичного, внутренне противоречивого метатекста» . И далее «…он всемирен и сакрален; он представляет собой своего рода новую Книгу Бытия, написанную от лица Бога его всезнающим Вестником». Л.Королева свою статью в сборнике «Д.Андреев в культуре 20-го века» прямо называет «Поэтическое мифотворчество Д.Андреева» , говоря в ней, что автору удалось соединить историю с мифом и рассмотреть историю с теологической точки зрения. В конце концов, сам Д.Андреев говорит о том, что метаистория всегда мифологична .
Однако никто из исследователей не проводит линии демаркации между древним и современным мифотворчеством. Феномен мифологизации культуры появляется в творчестве поэта не сам по себе, а мифологический тип сознания, естественно, не предзадан ему изначально как представителю примитивной культуры. Из проведенных выше философско-исторических сопоставлений мы склонны утверждать, что разработка мифопоэтической картины мира явилась следствием вынашиваемой поэтом-романтиком в 30-ых – 40-ых годах мечты о новой религии «бесконечного» (идеи о строительстве храма Солнца Мира, отраженные в романе «Странники ночи»), а также следствием особенностей мистического реализма Д.Андреева.
Повинуясь своим мистико-романтическим интуициям, философ в своем творчестве неосознанно следует сразу по обеим направлениям, которые наметил полтора столетия назад в современной поэзии Фр.Шлегель для развития в ней мифологических представлений: по пути мистико-поэтического реализма и по пути оживления и возрождения религиозных верований прошлых времен, наполняя старые формы новым мистическим содержанием: «Чем может духовный опыт «дикаря» обогатить нас…? – А вот именно тем, что было постигнуто тогда, в той обстановке, тою неповторимой психикой, но передалось, утратилось… Специальное исследование магических представлений и опыта пралогического мышления под этим углом зрения помогло бы не только «реабилитации» этих древних верований в их существенных чертах, но и нашло бы для них место в начинающем формироваться теперь синтетическом религиозном мировоззрении» . Мысли Фр.Шлегеля относительно нового «безграничного реализма» в художественном творчестве, изложенные им в «Разговоре о поэзии», выражают идею о потенциальной возможности «магического идеализма» (равно как и мистического реализма) породить из себя качественно другое начало – мифопоэзию, которая основывалась бы на «гармонии идеального и реального».
В заключении своего двухтомного исследования по философии романтизма Р.М.Габитова тонко замечает тенденцию слияния научного и художественного мышления у йенцев, что с потенциальной неизбежностью влечет за собой создание новой мифологии. Тенденцию, при которой эстетическая интуиция, основанная на мистическом чувстве, «утверждается не как способ познания, дополняющий научное познание, а как превосходящий и целиком заменяющий его» . И в 20-ом веке русский поэт в своей «метафилософской» поэтического плана практике осуществляет вынашиваемый йенцами в теории сверхзамысел, творя намного опережающий науку, по его мнению, «метаисторический» способ постижения действительности: «о тех реальностях, которые утверждает Роза Мира, наука пока молчит» .
Как было показано в первой главе, Фр.Шлегель («Речи о мифологии») предрекал реконструкцию «седой древности» мифических времен человечества, ибо современной поэзии актуально недоставало «средоточия, каковым для поэзии древних была мифология» . Предрекал и призывал содействовать созданию новой мифологии. Отличие «новой» от «древней» виделось философу-романтику в том, что «древняя» имела по большей части эмоционально-чувственное происхождение, «новая» же должна быть создана из сокровеннейших глубин духа и стать венцом развития современного искусства. Само понятие мифологии означало у романтиков воплощение высшего религиозного синтеза своей поэзии и философии, в котором «все сообразуется и преобразуется» : «Ядро и центр поэзии нужно искать в мифологии и в древних мистериях» .
Новая мифология, по мнению йенских романтиков, должна была предуготовить наступление новой религиозной эры, нового способа существования человечества. Последнее должно пройти через духовную революцию, которая охватила бы все науки и искусства, и впоследствии должно было бы либо умереть, либо омолодиться, торжественно вступая в свой новый «золотой век». Новая мифология как начало новой «поэзии» упразднила бы законы рационального мышления и «вновь погрузила бы нас в прекрасный беспорядок фантазии, в изначальный хаос человеческой природы,…в пестрое столпотворение древних богов» . Такой духовно-революционной новью пропитано все творчество позднего Андреева, и, прежде всего, его «метафилософский трактат»: «Мало-помалу новое отношение возникнет ко всему: существование Розы Мира не имело бы и тени смысла, если бы она лишь повторяла то, что было сказано раньше…Новому отношению к вещам посвящена вся книга» .
Большая часть мистико-поэтических интуиций романтиков была векторно направлена в сторону мифа, который и обосновал бы выход современной поэзии за рамки самой себя, знаменуя при этом рождение из лона поэзии новой религиозной картины мира. Поэзия в ее романтической трактовке осознает свою связь с религией и пытается стать манифестацией новой религиозности. Однако, как известно, йенцы так и не смогли найти заповедную тропу, выводящую носителя романтического мировоззрения к объективности его мистических переживаний. Они так и не решились перешагнуть грань, отделяющую теоретические обоснования «новой мифологии» от собственно мифотворчества. Их мифопоэтическая волна с грохотом разбивается о скалу субъективности романтического чувства бесконечного в конечном.
Снятие санкции субъективности мистического чувства, открывающее свободное продвижение мысли русского романтика по двум обозначенным выше стратегическим «путям» романтической эстетики, становится возможным у Д.Андреева благодаря предельно обнажившейся в тюремном заключении свободе рамок сознания. Романтическое самоуглубление во Владимирском централе, совершающееся параллельно с отстранением от реальной жизни, оказалось настолько велико, что позволило поэту направить свои духовные усилия не только к распространению глубинных душевных феноменов на реально существующие в природе вещи и последующему обнаружению феноменально-духовных сущностей в них (то есть мистическому реализму), но и к последующему отделению (отпочкованию) этих впитавших в себя формальные характеристики идеалистических феноменов. Данные феноменологические «операции» субъекта обнаружили право феноменов к автономному объективному существованию в системе мировоззрения Д.Андреева, что привело к своеобразной перестройке типа мышления поэта. Образно говоря, его внутренний мир ноуменально обогатился и за счет этого обогащения изменил свое качество. Перестройка типа мышления (или изменение парадигмы сознания), возможно, оказалась ответом личностного Я поэта (отдающего себя во власть архаических модусов психики) на жестокий террор к его творчеству государственной цензуры:
«Ты осужден. Молчи. Неумолимый рок
Тебя не первого втолкнул в сырой острог.
Дверь замурована. Но под покровом тьмы
Нащупай лестницу – не ввысь, но вглубь тюрьмы.
…там волны вольные, – отчаль же! правь! спеши!
И кто тебя найдет в морях твоей души?» .
На наш взгляд, эта перенастройка сознания и явилась тем звеном в цепочке развития мистического чувства романтизма (магический идеализм – мистический реализм – мифопоэзия), которое, с одной стороны, позволило осуществиться заветным чаяниям романтических гениев, с другой – вывело само мистическое чувство на качественно иной уровень. Частичная реабилитация древних способов мышления в сознании русского поэта со всей очевидностью привела его к необходимости логически на мифопоэтический манер оформить то, что йенцам открывалось в качестве собственно бесконечного. Мерцание невидимого таинственного мира в конечных вещах оказалось «видимым» и вполне объяснимым.
Парадоксально, но для архаического (или настроенного на архаический тип) сознания идеалистически бесконечное не так уж и бесконечно. Оно представляет собой своеобразную строго очерченную материалистическую (иноматериальную) ойкумену, состоящую из человеческого и других миров (у Андреева их 242), что и закладывает основу мифологического мировосприятия. Поэтому новое качество романтического понятия бесконечное при достижении им третьей ступени развития видится мною, прежде всего, в преобразовании смысла, стоящего за этим понятием: бесконечное трансформируется в иноматериальное.
Логико-вербальная организация открытых в ходе мистических опытов потаенных зон человеческой субъективности позволила поэту упорядочить, придать «ясность» и стройность новой форме воззрения на мир. Миф внес порядок в интуиции бесконечного и оно из безграничного «прекрасного столпотворения» (хаоса) превратилось в конечный и «обжитый» космос. Теперь из этого очерченного и систематизированного бесконечного поэт, ставший «вестником», получил возможность взирать на конечный мир и обуславливать его существование мифопоэтически. Взгляд на мир культурных явлений и артефактов у Д.Андреева – это взгляд из космизированного романтического бесконечного. Творчество собственной мифической картины мира явилось необходимым следствием эксперимента по переводу сознания в русло мистической логики.
Таким образом, субъективность мистико-романтического переживания была преодолена эвристической творческой трансформацией самого опорного пункта этого переживания – собственно бесконечного, ибо носитель мифопоэтического типа сознания, говоря о бесконечном, видит в нем не сверхъестественное и тайное, якобы ведомое ему одному, а знакомое и родное – то есть вполне объективное. И русский романтик глубоко уверен в том, что в недалеком будущем к иноматериализованному бесконечному даже школьники будут относиться как к само собой разумеющемуся.
Теперь мы подошли к характеристике самого мистического чувства Д.Андреева.

Друзья, а вот главка из "Мифологии культуры".
Сразу предупрежу, что, к сожалению, не в силах объяснить в двух словах незнакомую терминологию. Я ввожу некоторые новые "словечки" и прошу простить, что не расшифровываю их пока. Но для их расшифровки нужно половину новой книги перечитать. Короче, как есть.

Глава 4. Двуглавый орел российского мессианства.
Фигура Даниила Леонидовича Андреева в русской культуре 20-го века знакова и даже символична. В ней – окончание духовных поисков новейшей мифологии от русского мессианского идеализма и одновременно доведение этих поисков до цели – до последнего культурно-исторического предела. То, что творчество Д.Андреева вырастает всеми корнями из русской культуры нач.20-го века показано в монографии О.Дашевской , ставшей основанием для первой докторской диссертации по творчеству Д.Андреева. Весь спектр философских и поэтических идей «раннего» и «среднего» Д.Андреева – это продукт идеалистического крыла русской логомифической парадигмы эпохи религиозно-культурного «ренессанса» с его уклоном в романтический «религиозный реализм» (Н.Бердяев). Однако не ранним и средним творчеством Д.Андреев увековечивает себя в мировой культуре. Творить что-то выдающееся в условиях первых советских «пятилеток» никак не соотносимое со строящейся мифо-логией коммунизма в России было трудно. Да и, собственно, не особо значимо. Русский народ, ставший тогда советским народом, был увлечен строительством новой жизни, новой эры человечества. Что могли противопоставить надвигающейся мощи христианства старые античные школы в 5, 6, 7 и т.д. веках нашей эры? – Спекулятивные интерпретации старых философских идей, возникших на почве языческого космизма? Полемику, значимую для общества, вели мессианские идеалисты и теоретики-марксисты до 1917г. После 1917г. дискуссии между двумя ветвями русской логомифической парадигмы постепенно прекращаются. Прекращаются силой, но не только. «Революционный марксизм» выводит русскую логомифическую парадигму в новую фазу её существования – в фазу мифологии культуры. Исторически активная часть русского народа увлечена своим мессианским логомифом, осуществившимся в событии и ставшим мифо-логосом. Она нуждается в новых объектах веры, которым можно присягать на верность, а не в теоретических прениях и логико-теистических оправданиях божества (теодицеях). Русский мессианский идеализм мог только в одном случае остаться на равных исторических позициях с «марксизмом-ленинизмом» (постреволюционным марксизмом) – если бы он, так же как и «марксизм-ленинизм», свершил факт превращения мессианского логомифа в мифо-логос (но только по-своему, не социально-материалистически) и последующую за этим превращением метаморфозу логомифической парадигмы в мифо-логическую. И идеалистическое крыло русской логомифической парадигмы ответило вызову времени в лице Д.Андреева периода его позднего (тюремного) творчества.
Несмотря на то, что ранний Д.Андреев целиком и полностью укоренён в поэтической мистико-идеалистической традиции русской культуры первой четверти 20-го века (и здесь я солидарен с О.А.Дашевской), его позднее («основное») творчество – это явление совершенно иного плана и уникальное в своём роде. От лица всего мессиански окрашенного идеалистического крыла русской логомифической парадигмы он вступает в последнюю стадию развития мессианского идеализма и творит сначала мифический хронотоп, а затем «догматику» мифологии культуры от мессианского идеализма.
Не признав, в конечном итоге, за событием 1917г. истины (как и другие представители андеграунда), Д.Андреев, тем не менее, не спешит вернуться назад в традиционную культурную рефлексию. Он (как и коммунисты-ленинцы) увлечен мифотворческим порывом. В 50-е годы 20-го века он утверждает новое мессианское событие, но только это событие мистического поэта принадлежит не эмпирическому времени Истории, а литургическому времени . Это событие есть духовное преображение земли, а не социально-материалистическое. Можно сказать, что обнаружение и утверждение во внутреннем мистическом опыте некоего прецедента – Розы Мира – это духовная революция. И в этом акте мифотворчества и последующего построения мифо-логии Д.Андреев оказывается «на одной волне» с пролетарским мифо-логосом, в отличие от тех деятелей дореволюционного «культурного ренессанса», которые, оказавшись за границей, изнутри культурной рефлексии наблюдали за происходящим в России.
Через индивидуальное сознание «подпольного» поэта говорит некая бессознательная «воля». Посредством индивидуального сознания поэта воспринимается мессианский сюжет и затем мистико-логический опыт перерабатывается разумом с такой творческой интенсивностью, что происходит революция. Революция не социальная, но индивидуалистически-идеалистическая. «Сверхиндивидуалистическая» если использовать терминологию А.Белого. «Трансцендентальная» революция, если пользоваться терминами романтизма . Благодаря этой революции оказывается возможной наидостовернейшая объективация мистико-логического опыта в предельно ясных и четких терминах «мистической науки». И скажем даже более: «мистическая наука» окажется у Андреева религиозной по сути.
Здесь, как и в случае с постреволюционным марксизмом, в рамках логомифической парадигмы вызревает такая гносеологическая интуиция, которая позволяет в познании мира ставить, в первую очередь, акцент на «мифическом». Но это «мифическое» не классической мифологической парадигмы: у Д.Андреева не коллективные представления, а глубоко индивидуальные, хотя сопричастность богам (в отличие от постреволюционного марксизма) мистическая – он говорит о конкретных именах конкретных творчески познанных им богов.
Итак, индивидуальное сознание «подпольного» поэта-философа воспринимает мессианский сюжет и до тюремного заключения создаёт ему очередную логосную интерпретацию в традициях дореволюционного мистического идеализма, наследуя большинство тезисов из текстов русской идеалистической философии и поэзии начала века. Но с определенного момента биографии (заключение поэта во Владимирский централ) это индивидуальное восприятие мессианского сюжета становится по-особому творческим. Данный особый статус у творчества возникает благодаря мощнейшему прорыву в мистико-логическом опыте поэта и претворению события для осуществления мессианского логомифа, но только не в историческом времени, а в литургическом времени. Не в области социальной материи, а в духовно-мистической области.
Логомиф осуществляется в событии и перестраивает гносеологический ряд поэта с логомифического на мифо-логический. Разумная деятельность направляется на «службу» событию литургического времени, на обоснование его в системе понятий и представлений. Благодаря этой «службе» создаётся «догматика». В 50-е годы Д.Андреев создаёт фундамент мифологии культуры от русского мессианского идеализма. Разум Андреева с 1952-53г.г. не центрирован в себе самом. Он полностью направлен на обоснование «мифического». За логомифическую же природу его мифо-логии говорит (в том числе) факт целенаправленного ухода от антиномий. Д.Андреев хочет изложить своё учение ясно для логического разума и непротиворечиво. Конечно, избежать противоречий ему не удаётся, как не удаётся их избежать и адептам «диамата». Но главное – основной логомифический посыл.
По сути, мифо-логия «марксизма-ленинизма» и мифо-логия Д.Андреева – это творческие пики русской логомифической парадигмы, сменившей свою полярность. Диамат и учение о Розе Мира – две стороны одной медали. Это две оппозиционные «догматики», возникшие на основе совокупного русского мессианского логомифа, который в каждом своем варианте по-своему воплотился в событии. Две материализовавшиеся противоположности русского мессианства (как некогда светского духовного явления) в их максимальном противостоянии. Это и есть фундаментальный уровень и самое яркое проявление мифологии русской культуры 20-го века в двух её разновидностях. Если их связать воедино: марксистскому мифо-логосу добавить мистическую сопричастность Д.Андреева, а последнему – всеобщность (коллективизм) мифических представлений, то, вероятно, произошло бы рождение новой целостной формы – религии. «Логическое» и «мифическое» в логомифической парадигме образовали бы целостность; полярность уже была изменена, т.е. уже произошло переключение акцентировок с «логического» на «мифическое» (поменялась валентность составляющих)… Но отечество в лице его «пролетарского» коллектива не признало своего «пророка». А «пророк» русской культуры периода её мифологии очень не любил детище «социального материализма» пролетариат. Даниил Андреев – пророк железного отечества .